Parafrenia

Arquitecturas genéticas

El nuevo proyectar ecológico-medioambiental y el nuevo proyectar cibernético-digital
Por: Alberto T. Estévez

Arquitecturas genéticas: no se trata sólo de un nombre metafórico… Nuevos materiales, nuevas herramientas, nuevos procesos, deben dar necesariamente nuevas arquitecturas… Pero, según en boca de quien, esto puede resultar revolucionario o desastroso, emocionante o despreciable, libertad absoluta o su limitación. El mundo por venir y el fin del mundo conocido luchan entre si y se dan la mano, toda una contradicción.
Ciertamente, tras milenios de historia, hasta el momento el ser humano debía conformarse con actuar tan sólo en la superficie de las cosas. Hoy ya puede traspasar esa frontera y descender a un nivel de acción molecular, incidiendo incluso en el diseño genético, en las cadenas de programación que luego desarrollan por si solas elementos vivos naturales. Esto además lleva consigo una posible comparación directa con el mundo cibernético-digital: también puede pensarse en el diseño de las cadenas de programación que luego desarrollan por si solas elementos informáticos artificiales.
Bien, pues es la hora de aplicarlo a la arquitectura. De comenzar a trabajar con todo ello, para desarrollar los primeros escalones que nos lleven a esta nueva realidad que la ciencia y la tecnología ya permiten. Cuando esos elementos vivos naturales y/o informáticos artificiales pueden ser ya parte integrante del hecho arquitectónico. Desde una arquitectura avanzada contemporánea, contrapuesta -en superación- al ecologismo pintoresquita y contrapuesta -en superación- al uso del ordenador como mero sustituto del dibujo manual: un nuevo proyectar ecológico-medioambiental y un nuevo proyectar cibernético-digital, que empieza a contar cada vez con más ejemplos, de arquitectos y obras.
Hay imágenes de cuentos y visiones, de sueños populares, como aun dibujadas delicadamente a plumilla, anticuadas y nostálgicas, que de pronto pueden coger un colorido nuevo. Vivir en el estómago palpitante de una ballena, de un ser animado, monstruoso o no, habitar dentro de un árbol, sobre él, o en el interior de una montaña cubierta de verde. Viejas utopías que ya pueden ser nuevas realidades.
Pero atención, por que no se trata tan sólo de realidades virtuales, de reflejos cambiantes. No se habla aquí de espejismos de ordenador, de los que ya se ha escrito demasiado. Estas líneas no se refieren ni siquiera a las metáforas ampliamente estudiadas que se establecen desde la biónica, desde mecánicas y formas aplicadas por imitación o inspiración en los ingenios de la naturaleza. Nada que ver con todo ello, ya obsoleto cuando a lo que se alude es a la más pura y dura realidad. O mejor dicho, a lo que es una incipiente realidad. Cuya novedad consiste en descubrir que la semilla apenas acaba de abrirse y por eso es el momento crucial para empezar a vigilar su crecimiento. Justo ahora es cuando debe hablarse sobre su futuro para preparar la llegada de los frutos.

Un poco de historia nada más…

El siglo XIX los experimentó y el XX trajo la incorporación definitiva a la arquitectura de materiales claves nuevos. Se revolucionó la secular construcción del pasado, verticalizante, a compresión, de piedra y ladrillo, y se inició la moderna construcción del presente, horizontalizante, a tracción, de acero y hormigón. Nuevos materiales, permiten nuevas técnicas, ofrecen otras libertades espaciales y formales; distintos lenguajes arquitectónicos en evolución; el clásico, el moderno, y últimamente el de la naturaleza… Pues a partir de ahora se revolucionará la mencionada moderna construcción del presente, horizontalizante, a tracción, de acero y hormigón, y se iniciará la genética construcción del futuro, organicizante, viva, de carne y hueso. Y podremos decir que el siglo XXI los experimentó y el XXII trajo la incorporación definitiva a la arquitectura de materiales claves nuevos. Vivimos tiempos increíbles, irrepetibles, pues en nuestros tres siglos pasado, presente y futuro (XIX, XX y XXI), están pasando tres tradiciones arquitectónicas (del clasicismo, de la modernidad y de la naturaleza), con tres formalizaciones claves (verticalizante, horizontalizante y organicizante), correspondientes a los tres sistemas estructurales básicos (a compresión, a tracción y vivo).

El nuevo proyectar ecológico-medioambiental

Los primeros arquitectos modernos sensibles a la ecología, que ya utilizan nomenclatura técnica específica relativa al cuidado medioambiental y a las energías alternativas sostenibles, tenían su punto fuerte ahí mismo, pero su imagen arquitectónica dejaba mucho que desear, siempre limitada y tosca. De ahí que ante tan desolado panorama el abajo firmante, desde 1983, iniciase él mismo la búsqueda de una arquitectura cuya virtud no fuese únicamente ser ecológica y punto. Y no es hasta ahora, por parte de las generaciones más jóvenes de este cambio de siglo, que se está empezando a llegar a resultados también formales más que dignos, llenos de soltura, inteligentes y astutos a la vez.
En el bien entendido de que lo que aquí se define por un nuevo proyectar ecológico-medioambiental es uno muy concreto que empieza a despuntar en estos últimos cinco años. Pero su nombre puede llevar a engaño, pues no tiene nada que ver con el que habitualmente se llena la boca con las palabras ecología, medioambiente, contexto, cuidado del entorno, sostenibilidad, etc. Se han usado tanto y por tantos que han acabado por desgastarse. Y quien las suele usar normalmente rechaza este nuevo proyectar al que el texto se refiere, ya que este se sitúa en el polo opuesto del habitual pintoresquismo y del que confunde ecología con conservacionismo.
Y con esto se llega al meollo del tema, anunciando propiamente el nuevo proyectar ecológico-medioambiental no como el que crea “en” la naturaleza a conservar sino el que crea “con” la naturaleza. Y más allá, el que crea la naturaleza misma. Por tanto, no tiene sentido el estar acorde con el entorno pues se trata precisamente de crear de nuevo ese entorno. Y esto por que, igual que antes con la pintura y escultura, la arquitectura como objeto cerrado (figura) a situar en un contexto abierto (fondo) se ha superado al romperse todo límite. Figura y fondo se han fundido ya para siempre en cualquier campo humano del que se hable.
Por eso mismo pierde su interés el crear “como” la naturaleza, pues a partir de ahora se puede inventar una naturaleza nueva cada día. Claro que desde Antoni Gaudí hasta Santiago Calatrava, todos los que proyectaban “como” la naturaleza han sido un paso histórico necesario, de aproximación y entendimiento desde la arquitectura (2), pero hoy ya son eso, historia.
Ahora bien, antes de llegar al nivel de producción real de arquitectura genética, un primer paso que se está verificando y extendiendo cada vez más es incluir elementos vivos como partes integrantes del mismo hecho arquitectónico.
Muchas veces para mejorar el funcionamiento físico y hasta estructural del edificio. Pero no tiene por que ser sólo por motivos funcionales. Los ejemplos más avanzados de esto los ofrecen gente como Dennis Dollens e Ignasi Pérez-Arnal (3), Duncan Lewis (4), Adrian Geuze (5), François Roche (6), junto a las modestas aportaciones de las obras del autor de este texto. Son siempre casos en que lo utilizado son elementos vegetales previamente existentes o sus anhelos. De momento es lo más económico. El siguiente paso será la mejora genética de esos elementos vivos aplicados, luego su mejor integración, para culminar con la creación de una casa viva toda ella. Un árbol con calefacción. De hecho, hoy en día esto ya sólo es una cuestión de dinero. Y para ejemplificarlo se puede acudir a los mismos tópicos de la lucha ecologista. Si alguien me diese lo que vale un avión caza de última generación se le puede devolver un espacio vivo de arquitectura genética.

Das Andere”: Genetic design

Y si esto en la arquitectura, también en todo lo demás, en “lo otro”, en el objeto, mobiliario, vestido, etc. Vestirse nuestra piel con piel viva. Aunque para Adolf Loos era un contrasentido recubrir un material con el mismo material, en este caso vida sobre vida. No obstante, la arquitectura genética puede hacer realidad la utopía loosiana del espacio recubierto de pelo blanco para el dormitorio de su esposa (7), que no era más que un remake de la naturaleza. Y se haría sin matar a ningún animal (al contrario, ¡creándolo!). Sin que nadie sufra. Sin traba alguna. Con las formas, texturas, colores que uno quiera. Pelo sedoso larguísimo hasta los pies de tonos plata brillante o rojo irisado. Con murmullo de mar incorporado y perfume a jazmín. Diseñando nuevos seres vivos cada día, por lo que lo ideal sería inventar sonidos y olores inéditos.
Acabaremos acostumbrándonos, pues al fin y al cabo se trata de un proceso creativo similar al de cualquier arte, sólo que cambiando el óleo, el bronce y la piedra por cadenas de ADN. Por eso, que nadie se piense que por tener estas nuevas posibilidades en la mano dejará de ser humano, ya que siempre se actúa con un material previo, aunque sea a nivel molecular, nunca sacado de la nada. En todo caso, tan sólo cabría el límite sobre la manipulación de seres humanos, que tienen conciencia propia y por tanto una dignidad personal intocable y única en el mundo conocido. Esto es fácil de entender, pues procede del mismo acuerdo que tenemos entre nosotros de ni matarnos ni comernos los unos a los otros. Claro que no todos lo respetan, pero no por ello dejamos de salir a la calle.

El nuevo proyectar cibernético-digital

De la misma manera, el nuevo proyectar cibernético-digital aquí referido está mucho más allá de quien utiliza el ordenador tan sólo para dibujar mejor y más rápido lo que durante siglos se ha hecho a mano, pues en esto no hay variación sustancial alguna de la arquitectura resultante. También en este caso las palabras han sido demasiado usadas y pierden su fuerza original. De lo que se trata es de entender el mismo software como el material con el que trabajar. Cortando las amarras con lo que tan sólo son representaciones gráficas de algo previo que fluye desde un cerebro externo. Con el mismo esfuerzo que pusieron los artistas de las vanguardias históricas en romper con las apariencias físicas que nos rodean, al entender que el color, la textura, el gesto mismo es la materia de su arte y no la imitación de lo existente. Así llegaron a la abstracción. Así saldrá una arquitectura coherente y a la altura de los nuevos medios.
Y para hacerse una idea de lo dicho, lo mejor es también dar algunos nombres.
Los ejemplos más avanzados de esto los ofrecen arquitectos como Bernard Cache (8), Karl S. Chu (9), Mark Goulthorpe (10), Marta Male, Marcos Novak (11), Kas Oosterhuis (12), todos ellos también implicados en la ESARQ. Pero, cuidado, por que cuando medio mundo aún anda como loco por las piruetas gráfico-informáticas holywoodienses más parecidas a un espectáculo de variedades que a otra cosa, desde Europa ya construimos “de verdad” mediante procesos íntegramente digitales. Ya no son meros conceptos, dibujos o maquetas irrealizables, donde los requerimientos constructivos no forman parte del entendimiento proyectual, como suele pasar en esas escuela-espectáculo. Es espacio real. Útil, firme y bello (aunque sus tres contrarios también pertenezcan a la arquitectura moderna). A escala uno/uno, diseñado y producido todo él cibernéticamente, con la infraestructura de última tecnología que dispone la ESARQ: máquinas de CNC (13) y de MJM (14) guiadas por programas aplicados por primera vez a la arquitectura. Por que ahí está la clave, hacer viable para la edificación real la conexión entre el diseño del ordenador y su producción a máquina. Algo que también por fin ahora ya es posible: una construcción física, robotizada y que puede hasta ser permanente…
Una torre de Babel hecha realidad. Es pensar una nueva arquitectura desde dentro del nuevo medio mismo. Otra vez, en superación de un simple “plotter 3D” que tan sólo hace las mismas maquetas que hasta hoy se hacían costosamente a mano. Superación posibilitada por la gran diferencia que aporta el nuevo software con el que se está trabajando. Y es que pueden incluirse en todo momento las variabilidades propias de una puesta en obra real. Y como las variaciones se pueden automatizar, y a la máquina le da igual hacer 100 piezas todas iguales que 100 todas distintas, como tienen el mismo costo sean iguales o diferentes, se ha llegado al fin de uno de los mayores mitos de la modernidad, la producción en serie uniforme. He aquí pues otro tema: la evolución del lenguaje de la arquitectura a lo largo de los tiempos se corresponde no sólo con una evolución de los materiales sino también de los procesos de producción. Los objetos clásicos en el pasado se hacían uno a uno, a mano. Los objetos modernos en el presente se hacen en serie, a máquina, todos iguales. Los objetos genéticos en el futuro se harán también automatizados, pero todos diferentes.
En definitiva, el arquitecto ya no ha de pensar en una forma final sino en un proceso. El arquitecto, como el genetista, diseña el software, la cadena de ADN artificial (o natural, en su caso), que ella misma convertirá en producto edificado. Y tanto puede crear un individuo sólo como una raza entera, con infinidad de pequeñas variaciones automatizadas. En una automatización de la variabilidad que no tiene por que ser sólo fruto del azar. Arquitectos, creadores de razas de edificios: suena bien, pero extraño, con demasiadas connotaciones que no tienen nada que ver con la arquitectura. Cuando el arquitecto del futuro ya no tendrá albañiles a sus órdenes sino ingenieros genéticos.

Epílogo

¿Pura utopía o realidad cercana? Edificios cuyas paredes y techos crecen de carne y piel, o por lo menos de texturas vegetales, que la genética puede llegar a desarrollar, con la calefacción radiante incluida a través de sus venas y sangre refrigerante, aportadora del oxígeno necesario para la respiración, y sin necesidad ya de enyesar, pintar y repintar. Y también desde la cibernética se construyen solos, sin parar, día y noche, superando por fin las enormes limitaciones de la industria de la construcción, de hecho, aún inmersa en la artesanía. Superación absoluta del ideal moderno de tipificación y prefabricación en serie. Ninguna forma cerrada: disolución total del objeto aislado, ahora en perpetua construcción, en su ecosistema, incluso creador del mismo. El arquitecto sólo ha de proyectar la cadena de programación generadora de todo, y eso ya lleva a un edificio en permanente cambio, vivo. Absoluta ciber-eco fusión…
Quién será el nuevo Cristóbal Colón? ¿Quién será el primero en obtener un software artificial que sea idéntico al software natural, al ADN?, softwares clónicos, de manera que el arquitecto pueda simular con él, gráficamente, el diseño de casas genéticas con las mismas cadenas de información (los mismos unos y ceros) que usa la naturaleza… La “puesta en obra” sería inmediata…
Ciertamente, las utopías de hoy son las realidades de mañana.
Alberto T. Estévez es doctor arquitecto, diseñador e historiador del arte, fundador y director de la ESARQ (Escuela Técnica Superior de Arquitectura) - Universitat Internacional de Catalunya (UIC), en Barcelona: la primera escuela en España con un departamento propio de Ecología y Arquitectura, desde el que se imparte docencia desde primero hasta el último curso de la carrera de arquitectura, y luego hasta el postgrado. Sobre el autor se puede visitar la página http://arquitectes.coac.net/estevez/ y sobre este tema ver también http://enredando.com/cas/entrevista/entrevista48a.html

Notas

(1) Esta línea de investigación está dirigida por Alberto T. Estévez con la participación de otros investigadores como José Juan Barba (2000-2003), Mark Burry (2002), Bernard Cache (2000-2001), Pietro Caruso (2002), Karl S. Chu (2002-2003), Dennis Dollens (2000-2003), Evan Douglis (2003), Agustí Fontarnau (2001-2003), Eleni Gigantes (2002), Mark Goulthorpe (2002-2003), Duncan Lewis (2000-2001), Marta Malé (2000-2003), Marcos Novak (2002), Kas Oosterhuis (2003), Affonso Orciuoli (2000-2003), Ignasi Pérez-Arnal (2000-2003), Francois Roche (2003)). Se pueden seguir resultados de la misma por ejemplo en http://www.unica.edu/esarq/geneticarq

La «religiosidad popular». En torno a un falso problema

Por: Manuel Delgado Universidad de Barcelona

1. La invención de la «religiosidad popular»

Alfred Fouillée (1838-1912) fue un filósofo francés que intentó crear una síntesis entre corrientes de pensamiento que en su época aparecían como contrapuestas y que él intuyó conciliables. Por un lado, el análisis psicológico con la metafísica y, por el otro, el nuevo naturalismo determinista con el positivismo espiritualista. Creó una ingeniosa teoría que designaría como de las ideas-fuerza, recogida en su obra principal, La psychologie des idées-force, y que ahora es objeto de una considerable reivindicación. Las ideas-fuerza venían a ser la resolución de la dicotomización inteligencia-voluntad y de la división, creada por el monismo psicofísico y el racionalismo idealista, entre la libertad práctica y la necesidad gnoseológica. Del mismo modo, se le considera uno de los fundadores de la «psicología étnica» en Francia. Llobera le ha dedicado no hace mucho una respetuosa evocación (1989: 65-94).

Es fácil imaginar el tipo de sensaciones que debieron embargar al autor de tan sesudas tesis cuando, a principios de siglo, le fue dado contemplar en las calles de Madrid, por Semana Santa, cómo grupos de penitentes se automortificaban, entre llantos y alaridos de las mujeres, para evocar los sufrimientos del Cristo de la Pasión. El resultado de su indignada reflexión quedó así escrito:

Cuando no es tan invasora y conquistadora, la fe española no se reduce con frecuencia sino a la práctica maquinal y formalista. No es entonces el espíritu lo que salva, sino la letra. Calderón nos muestra, en su La devoción a la Cruz, a un hombre que ha cometido todos los crímenes, pero que, habiendo conservado desde su infancia el respeto por el signo de la redención, obtiene al final la misericordia divina, todo ello con la aprobación del público. Esto es la salvación, no por las obras, ni tampoco por la fe interior, sino por los ritos exteriores. Así, en las manos de España deviene el cristianismo alterado en su propia esencia. Esta exterioridad es contraria al verdadero espíritu del cristianismo, a la gran y constante tradición que enseña que el valor de los actos viene de dentro. Esta es la verdadera ortodoxia: debe convenirse, para ser justos, que la católica España ha sido muy frecuentemente heterodoxa, alimentando ella misma en su fuero interior la herejía que tan despiadadamente había perseguido en el exterior (Fouillée 1903: 153-154).

Otro ejemplo, ahora procedente de un literato español, de la personalidad de Ramón del Valle Inclán, contemporáneo de Fouillée. Gran conocedor del folclore religioso español, cuyo repertorio habría de emplear con abundancia en sus obras, Valle Inclán hacía pronunciar a su más entrañable personaje dramático, el poeta ácrata y ciego que protagoniza Luces de Bohemia, las siguientes palabras, cuando departe en la barra de un bar con Don Gay y Don Latino de Híspalis, sus correligionarios anticlericales:

Max Estrella. Ilustre Don Gay, de acuerdo. La miseria del pueblo español, su gran miseria moral, está en su chabacana sensibilidad ante los enigmas de la vida y de la muerte. La Vida es un magro puchero; la Muerte, una carantoña ensabanada que enseña los dientes; el Infierno, un calderón de aceite albando donde los pecadores se achicharran como boquerones; el Cielo, una kermés sin obscenidades, a donde, con permiso del párroco, pueden asistir las Hijas de María. Este pueblo miserable transforma todos los grandes conceptos en un cuento de beatas costureras. Su religión es una chochez de viejas que disecan el gato cuando se les muere (Valle Inclán 1974: 22).

Tanto en un caso como en el otro el denominador común reside en la esperpentización de lo que aparecía como la extravangante práctica religiosa española, orientada de una forma no excesivamente distinta a la de otros países donde el predominio correspondía, en materia de religión, al cristianismo no reformado. Lo que se explicitaba no era sino la desazón producida en aquellos comprometidos con la esfera de lo culto (lo propio de élites instruidas, lo escrito, etc.) ante unas costumbres religiosas que no podían aparecer sino como el dominio de lo absurdo y lo irracional y que se situaban en la periferia o al margen de la religión teológica eclesialmente homologada. Resultaba evidente que la escasa vocación metafísica de la religión practicada tenía muy poco que ver con las pretensiones de honda espiritualidad que caracterizaban las corrientes de fe institucionalizadas en forma de iglesia, y que las estrafalarias historias y los ritos enajenados que conformaban el sustrato religioso para la mayoría de ciudadanos del sur de Europa le debían más bien poco a las laberínticas y cavernosas especulaciones de los teólogos responsables de la dogmática ortodoxa.

Lo que para literatos y filósofos de finales de siglo pasado y principios de éste había sido motivo de desprecio y escándalo, a veces de fascinación afectada, era, además, para ciertos estudios de la época un objeto al que aplicar los métodos y categorías adecuados a las reglas del juego del discurso científico. Ante ellos, escritores, pensadores, científicos, apologetas todos de la única palabra audible, se desplegaba un paisaje cultural extraño y gesticulante en que los objetos y los comportamientos alusivos a lo sagrado se agitaban enloquecidos al margen de lo aceptable y constelaban un universo que parecía hallarse dominado por el desquiciamiento, la mueca y el del delirio. Con algunos clavajes precarios en el sistema dogmático oficial, la religión practicada por los campesinos franceses, españoles, italianos, griegos, pero también por los habitantes «premodernos» de sus ciudades, constituían una auténtica exaltación de lo insensato y afirmaban sin recato ni disimulo su tenida por excesiva idolatría. Por aquel imperio de la exageración pululaban con aparente desorden lo ingenuo y lo abominable: historias imposibles habitadas por divinidades crispadas, sensuales, agonizantes...; pasajes demenciales, ritos desapacibles en los que se confundía lo atroz, lo sublime y lo obsceno; hábitos culturales en que cohabitaban el éxtasis de la sensualidad apenas controlada y el de las más brutales puniciones y de los actos de sangre. Un arrebato permanente, obsesivamente basado en ritos y mitos de crueldad y violencia y en una moral del linchamiento divino, pero también en leyes invisibles que se pronunciaban en un lenguaje hiperamoroso que recurría una y otra vez al dialecto de la carnalidad.

A los científicos les correspondía aportar luz acerca de qué es lo que justificaba no sólo tanto desvarío en sí mismo, sino cómo cabía explicar que tal colección de disparates fuera la religiosidad realmente seguida, obedecida y reconocida como tal por millones de habitantes de aquella misma Europa que decía representar las fases más envidiables del hombre en evolución y que se hallaba plenamente embarcada en la tarea de colonizar el mundo presuntamente incivilizado.

No resultaba tolerable tal desacato interior. Era urgente liberarse de la impertinencia religiosa de las masas y poner su comportamiento piadoso en línea con los proyectos de unificación cultural de Europa primero, del planeta entero después. Para ello fueron convocados los científicos del hombre y la sociedad, para que peritaran sobre las absurdas costumbres cultuales poco, mal o nada domesticadas. La primera tarea fue la de acotar el terreno a estudiar y dónde actuar quirúrgicamente. En el caso particular de la realidad religiosa euromediterránea y de otras zonas del viejo continente, la Iglesia oficial ya se había pronunciado condenando gran número de sus variantes a la marginalidad respecto de su propio sistema de representación. Eso en el mejor de los casos. Para otras muchas modalidades, el estatuto merecido había sido el de prácticas o creencias «supersticiosas», «paganas», «mágicas»..., o simplemente «profanas», situadas parasitariamente alrededor de la liturgia o el panteón aceptable. La designación que en una primera instancia recibió este ámbito fue el de baja religión. También el alemán de aberglaube o creencia pararreligiosa o seudorreligiosa, o el de missglaube, «lo que se aparta o va contra una religión o lo que deriva de otra anterior». Más adelante este enfoque recibió denominaciones más sofisticadas, como la que proponía Eliade cuando hablaba de «catrofanías caducas o decaídas». Alonso del Real hablaba de «cristalizaciones supersticiosas de creencias y saberes legítimos», y se refería a las narraciones sobre santos o vírgenes diciendo que «suele tratarse de relatos de innegable gracia poética, inofensivos y que si los llamamos superstición es por estar de más» (Alonso del Real 1971: 15, 33, 67).

Para las ciencias humanas (antropólogos, sociólogos, historiadores, psicólogos...) la zona aislada pasaba a convencionalizarse bajo el epígrafe de «folclore religioso» y era situada junto con los otros dos frentes de la alteridad a redimir o a condenar, esto es, el fuera o el antes de la única lógica posible. Los ritos y los mitos de los pueblos primitivos e incivilizados y los ritos y los mitos de la ancestralidad, del pasado remoto de la propia cultura que no habían aceptado desaparecer bajo el empuje del supuesto avance moral que creía verse desde el evolucionismo social ingenuo, aparecían como formando un mismo magma insensato que había que someter a una misma tarea de exorcismo y destierro. Desde el primer momento, las sociedades folclóricas nacen en Francia con el saludable objeto de ayudar a salvar a su país del estigma que supone su propia vergonzante religiosidad. Freud y el psicoanálisis contribuyen a la cruzada descubriendo la función neurótica de tanto desatino mítico-ritual. Tylor, por su parte, convoca, concluyendo su Cultura primitiva, a los antropólogos al penoso deber de destruir todas las supersticiones deplorables, propias de algunas formas de una religiosidad grosera. El mismo Durkheim corroboraba la presencia de comportamientos e ideas religiosas desestructuradas o desarticuladas, atados contra natura al presente por la inercia o por el empecinamiento de las gentes:

A un tiempo, se explica que puedan existir grupos de fenómenos que no pertenecen a ninguna religión constituida: es que no están ya integrados en un sistema religioso. Si uno de los cultos de los cuales acabamos de hablar llega a mantenerse por razones especiales mientras el conjunto del cual forma parte ha desaparecido, no sobrevivirá más que en estado desintegrado. Eso ha sucedido en tantos cultos agrarios que se han sobrevivido a sí mismos en el folclore. En ciertos casos, ni siquiera es un culto, sino una simple ceremonia, un rito particular que persiste bajo esa forma (Durkheim 1986: 45).

En efecto, la invención del folclore religioso fue, a su vez, la de los survivals o supervivencias, «las costumbres irracionales conservadas por los pueblos civilizados y caracterizados por su falta de conformidad con las pautas existentes en una cultura avanzada» (Hodgen 1936: 89-90). Su estudio pasaba a ser del orden del de lo fósil y momificado, de los restos de los naufragios de la historia, del eco distorsionado que nos llega de la memez de los antiguos. Todo un escaparate de reliquias, a cual más estólida. Segmentos flotantes a la deriva en la cultura.

Para los reformistas religiosos, los teólogos, aquel era el mundo de las sacralizaciones caídas o degeneradas. Para los reformistas científicos lo era de las supervivencias huérfanas de estructura. Cualquier cosa menos reconocer que aquella parada de estridencias en que consistía la religiosidad seguida por la mayor parte de la sociedad tuviera algún sentido, fuera de satisfacer la exuberante fantasía de las gentes sin instrucción. Fuera como fuese, la delimitación territorial quedó establecida como marco específico de actuación desde el dogma eclesial y desde las ciencias sociales, muy especialmente desde la antropología. Para ambas miradas, la insólita geografía a jurisdiccionar pasó a recibir un tipo de designación común: religión popular, religiosidad popular, catolicismo popular, cristianismo popular, etc.

La esfera de la llamada religión popular, antes folclore religioso, obtuvo el protagonismo de múltiples estudios, desde estrategias diversas y con resultados siempre provisionales y reconocidamente insuficientes en cuanto a clarificaciones. La historia de las teorías sobre la religión popular ha sido en realidad la de la incomodidad y la perplejidad de los estudiosos ante unos hechos culturales que desafiaban los esquemas tradicionales de conocimiento y control científico y que hacían inoperantes las técnicas habituales de actuación. Es como si se tratase de una especie de zona pantanosa en la que habitara crónicamente la confusión y de donde resultara casi imposible sacar algo en claro. Hace ya algún tiempo, un lúcido artículo de Joan Prat (1983: 49-69) ponía en evidencia la esterilidad de más de un siglo de reflexiones acerca de la forma de ser religiosamente de lo que las estrategias de inspiración gramscianas hubieran llamado las clases populares o subalternas (obviamente, la inmensa mayoría de la población). El desconcierto que entonces embargaba a los investigadores que osaban penetrar en aquel a la vez exótico y dominante paisaje no es mucho mayor que el que experimentan los contemporáneos. Entre unos y otros, decenas de artículos, libros y congresos no han conseguido sacar el tema del cul-de-sac inicial.

La lectura atenta de toda la literatura sobre la religión o la religiosidad popular, a lo largo de varias décadas, no ha hecho sino explicitar la impotencia explicativa ante las presencias religiosas extrañas o de homologación difícil, precaria o imposible, incluso dentro de un buen número de países europeos, por mucho que la evidencia misma desmintiera cualquier intento por presentarlas como marginales de otra cosa que del sistema religioso oficial. Esto es, las prácticas que se catalogan como de conceptualización conflictiva no son minoritarias, clandestinas, sectarias o algo por el estilo, ni siquiera pueden aceptar la consideración de subculturales, y cuidado ahí con la confusión, que ya detectara Vovelle como frecuente, entre religión popular y cultura popular (Vovelle 1985: 168). Son, bien al contrario, las seguidas por amplios y mayoritarios sectores sociales, que las prefieren incluso a las convencionalizadas por la Iglesia. Pues bien, lo que se ha dicho acerca de todo ello no consigue hacernos saber finalmente si la religión popular existe o no existe fuera de la cabeza de sus inventores ni, caso de existir, qué es lo que debemos entender que es o en qué diablos consiste.

2. Teología y religión popular

Cualquiera que sea su desarrollo, toda teoría sobre la religión popular se alimenta de una dicotomía que opone a ésta aquella otra que suele ser denominada religión oficial. La relación entre estas dos modalidades puede establecerse de distintas formas. Una de las más divulgadas tendencias alrededor de la religión popular, o mejor en este caso, de religiosidad, cristianismo o catolicismo popular, parte de la premisa de que sólo existe la religión católica y que las prácticas piadosas llamadas populares son la manera que tiene ésta de darse entre los lugares «bajos» del sistema de estratificación social, incapaces de acceder a la sofisticación del discurso teológico aceptado. La jerarquía eclesial, como queda patente en el documento oficialmente distribuido «para la reflexión de los obispos», titulado El catolicismo popular en el sur de España, publicado en 1975, está convencida de que...:

La médula de esa religiosidad popular es puesta por muchos estudiosos del problema en el conjunto de actividades colectivas que se forman ante unas especialísimas situaciones en las que el grupo humano hace sus experiencias de descubrimiento de lo sagrado y misterioso, que se ha hecho presente en ciertos sucesos, fuerzas y fenómenos de este mundo (...) debido a sentir la necesidad de expresiones más accesibles para aquellos para los que las fórmulas litúrgicas, cuyo lenguaje bíblico y teológico no consiguen comprender y cuyo clima resulta demasiado austero para su exuberante sensibilidad imaginativa (citado por Moreno 1982: 90-91).

Los antropólogos y folcloristas de inspiración romana han abundado en esa dirección de concebir la religiosidad popular como una mediación. Por mediación se entiende en teología una estructura apriórica constituida por signos, costumbres, palabras, gestos, cultos, etc., a través de los cuales lo santo deviene naturalmente experimentado o revelado. Así es como la religión única, o la Religión, con mayúsculas, como señala Prat (1983: 50), pasa a convertirse en religión vivida. La antropología confesional ha explicitado en numerosas oportunidades sus preferencias por este tipo de enfoques centrados en categorías experiencialistas. Así, un especialista en «religiosidad popular», el padre G. Llompart:

La Iglesia cuenta con una serie de ritos religiosos de carácter oficial, la liturgia --misa, predicación, sacramentos--, mediante los cuales comunica la gracia y la salvación a sus fieles. La liturgia tiene un eco y provoca unas reacciones en el fondo del alma popular, las cuales poseen un dinamismo y una propia especificidad. Así brotan, crecen, se entrelazan y florecen las creencias, los usos, las modalidades de la religiosidad popular (Llompart 1969: 221).

Otro estudioso católico, Lluis Duch, habla de religión popular identificándola con la religión de la inmediatez, con el catolicismo vivido... Las resonancias mistagógicas son en cualquier caso inevitables: «Percibir el sentido de la propia vida es hacer la experiencia de la inmediatez del hombre con la fuente, con el fundamento, con la profundidad de su propia existencia» (Duch 1976: 251). Es así como la práctica piadosa consuetudinaria para aquello que se da en llamar el pueblo, es decir, la mayoría de las personas, implica un contacto con esa supuesta elementalidad primigenia de la religión cristiana, liberada de contaminaciones o perversiones intelectualizantes, una forma en especial frontal de contestación contra la «racionalidad técnico-económica burguesa» (Duch 1976: 210). Es la religión, en fin, de las «gentes sencillas», del «hombre simple», la «religión viviente» (Duch 1976: 251).

Tanto una actitud como otra aceptan la evidencia de que existe un sistema religioso teológicamente estructurado y con alto dintel de elaboración especulativa y que eso es lo que se da en llamar la religión católica oficial, en tanto es la que reconocen con valor de vertebralidad las instancias jerárquicas de la institución eclesial. Pero también existen, y además de una forma aparatosa y generalizada, comportamientos conceptualizados como relativos a lo sagrado por los actuantes, y por tanto técnicamente religiosos, que tienen un acomodo frágil, artificial o inviable en el sistema anterior y que, según las opciones, si sitúan con respecto de él bien independientemente, bien parasitándolo. Lo que ocurre es que, en ambos casos, lo que se plantea es la omnipresencia en la vida social de una práctica religiosa sólo relativamente aceptable desde el dogma. Si existe autónomamente es, con mucha diferencia, mayoritaria. Si su existencia se produce de manera dependiente, su entidad viene dada porque, en realidad, es la forma real de ser, de darse la religión católica.

Manteniendo la dicotomización religión oficial versus religión popular, la mayoría de antropólogos con pronunciamientos sobre el tema han reconocido que ambas instancias son inseparables en su existencia real en las sociedades. Sus elementos aparecerían de continuo superponiéndose, imbricándose, articulándose, hasta hacerse un sólo corpus y convertir en artificiales los intentos de desglosamiento. La tendencia entonces consiste en presentar el modelo religioso aceptado preferentemente en la vida social como la consecuencia de una u otra forma de sincretismo. Este enfoque ha estado muy divulgado y es parte consustancial de los discursos vulgares sobre las liturgias de tipo festivo, por ejemplo, en las que el encastramiento entre prácticas populares y oficiales que se presume existe se antoja evidente. Este sincretismo, sostienen los defensores de su realidad, es la consecuencia de la colusión entre una religiosidad atávica, de tipo paganizante, mágico, supersticioso, etc., desde la óptica dogmática, que constituiría el sustrato auténticamente popular de la síntesis, y los elementos de significación eclesial, que han resultado de la imposición de los principios religiosos de las clases hegemónicas o dominantes.

Esta perspectiva ha tenido bastante éxito al aplicarse por toda una pléyade de autores pertenecientes a la llamada historia de las mentalidades y por un buen número de antropólogos interesados en la cultura popular, lo que ha procurado un número ingente de trabajos sobre el tema, más bien socorrido, del carnaval. Se trata de los planteamientos del tipo «triunfo de la Cuaresma sobre el Carnaval», por decirlo a la manera como lo hacía un artículo de Martínez Shaw (1984: 83). Por descontado que ese tipo de desarrollos se cimentan en el invento teológico de la división cristianismo-paganismo, absolutamente inexistente fuera de la mente de aquellos que se han empeñado en presentar la historia del cristianismo como la de una religión diferente e histórica (el problema de «los otros dioses»). En realidad, la división pagano-cristiano o profano-religioso en una misma sistematización litúrgica, por ejemplo de orden festivo, ni siquiera goza de respetabilidad para una teología seria y atenta. Josef Piepper, por ejemplo, se percató de que las corridas de toros con que se celebraba en Toledo el Corpus son tan religiosas, en el sentido cristiano, como las procesiones o las misas (Piepper 1974: 42).

De cualquier modo, lo cierto es que la existencia de anudamientos entre fe teológica y religiosidad popular, que dan lugar a sistemas que aparecen como unificados, es algo completamente aceptado desde la jerarquía de la Iglesia, incluso en su expresión más incontestable, es decir, la del propio Papa, en este caso Pío XII, que decía:

Pero es necesario no perder de vista que en los países cristianos o que lo fueron en otros tiempos la fe religiosa y la vida popular forman una unidad comparable a la unidad del alma y cuerpo. En las regiones en que esta unidad se conserva todavía, el folclore no es una supervivencia curiosa de una época pasada, sino una manifestación de la vida actual que reconoce lo que debe al pasado, prueba de continuarlo y de adaptarlo inteligentemente a las nuevas situaciones» (Pío XII 1953: 5).

La profesión de fe funcionalista del Pío XII nos advierte de lo que de problemático y aún contradictorio tiene la actitud de la Iglesia hacia la práctica religiosa real, completamente plagada de gestos y objetos con un valor dogmático débil. Por una parte se siente desconfianza hacia una realidad religiosa que se controla mucho menos de lo que se piensa y, por supuesto, de lo que se quisiera. Muchas veces a años luz de la razón teológica, y de su pariente la razón sociológica, lo que se da en llamar religiosidad popular sitúa la vida religiosa del pueblo de Dios muy cerca del diablo o de los dioses deformes y obscenos que aún amenazaban desde lo arcano la rectitud de todo culto.

En otros casos la voz es de alarma ante una expresividad religiosa que aparece como refractaria ante los intentos directivos de la Iglesia. F. Gabriel Llompart, por ejemplo, apunta los peligros que implica la dificultad fiscalizadora de la teología y la necesidad de una vigilancia eclesial de las costumbres religiosas populares. El texto no tiene desperdicio:

La persona del Salvador es aquí considerada [se refiere a una oración popular al Cristo crucificado] teniendo en cuenta su alma cuerpo, sangre, agua del costado y llagas. Patente aquí este afán de sensitiva concreción, este ansia de apoderamiento siempre sincera, pero a veces no bien equilibrada. Esta es la razón por la cual la piedad precisa del regulador de la liturgia y de la tutela de la autoridad religiosa.

Tengan presente que esta misma oración del alma de Cristo tiene un extraño y tardío doblaje referido al alma de la Virgen:

Anima de la Verge, illuminau-me
Cos de la Verge, guardau-me
Llet de la Verge, alleteu-me
Llanto de la Verge, purificau-me...

Yo no digo que esta oración en un determinando contexto cultural fuera más que de mal gusto, pero sí pienso que nos señala el derrumbadero por el cual, abandonada a sí misma, puede precipitarse la religiosidad popular. La amenazan la subjetivización y la superstición. Peligra que rompa con la jerarquía de los valores y emprenda una absurda absolutización. Existen zonas fronterizas ambiguas en las cuales se disciernen con dificultad la religión y la superstición. Pero, a veces, yendo cuesta abajo, no nos damos cuenta de nada hasta que en un recodo tomamos consciencia clara de que hemos salido de las lindes de la piedad popular y hemos dado con nuestros huesos en la misma guarida de la magia» (Llompart 1969: 234-235).

Siempre entre la resignación, la alarma, el escándalo, el paternalismo y la vigilancia cuasi policial, la Iglesia romana ha observado los movimientos y actitudes de la religión tal y como acontecía realmente en la sociedad con suma atención. Aquí reside la clave que explica el por qué el fenómeno que conocemos como religión o religiosidad popular ha perdurado casi de manera exclusiva dentro del mundo industrializado en los países de tradición católica o, a lo sumo, anglicana. La opción del cristianismo reformista protestante fue la de desembarazarse de manera harto expeditiva y hasta sangrienta del problema, entre otras cosas enviando a la hoguera a centenares de miles de personas. Pero el catolicismo no pudo jamás hacer tal cosa, por mucho que cabe suponer que lo hubiera deseado. Digamos que existían ciertas dificultades de índole técnica que lo impedían o, cuando menos, lo hacían difícil.

En primer lugar, la distinción Cristo-otros dioses antiguos, cristianismo-paganismo y la exaltación del catolicismo como religión monoteísta eran cosas que sólo podían acontecer con un mínimo de convicción en el seno mismo del discurso teológico. Fuera de éste eran simplemente imposibles e inaplicables y nunca se habían dado. No se trata sólo que, desde una óptica histórica, el cristianismo fue una religión oriental-mistérica más en la Antigüedad, privilegiada por factores relativos a la lucha por la defensa y la conquista del poder político en Roma, que no tuvieron nada que ver con su presunta superioridad moral ni con la historicidad de su panteón. Se trata, simple y llanamente, que, si entendemos por paganismo lo que entienden los teólogos, el catolicismo practicado es y ha sido siempre una religión absoluta e incontestablemente pagana, es decir idolátrica y politeísta. Eso es algo que ya notara Sigmund Freud cuando consideraba con desdén la pretensión católica de homologarse con su supuesta predecesora, y teológicamente no pagana, la religión judaica, sobre todo en lo que hacía a sus vanos intentos en devenir una fe monoteísta:

En cierto sentido, la nueva religión representó una regresión cultural frente a la anterior, la judía, como suele suceder cuando nuevas masas humanas de nivel cultural inferior irrumpen o son admitidas en culturas más antiguas. La religión cristiana no mantuvo el alto grado de espiritualización que había alcanzado el judaísmo. Ya no era estrictamente monoteísta, sino que incorporó numerosos ritos simbólicos de los pueblos circundantes, restableció la gran Diosa Madre y halló plazas, aunque subordinadas, para instalar a muchas deidades del politeísmo, con disfraces harto transparentes. Pero, ante todo, no cerró la puerta --como había hecho la religión de Atón y la mosaica que le sucedió-- a los elementos supersticiosos, mágicos y místicos, que habrían de convertirse en graves obstáculos para el desarrollo espiritual de los dos milenios siguientes» (Freud 1974: 125-126).

Pero no era sólo eso. Existía también el imperativo teológico, en apariencia paradójico pero explicable, como veremos más adelante, según el cual no había más solución que escuchar y hasta obedecer en cierto modo las majaderías, insolencias, imprudencias y necedades que conformaban la piedad popular, que ya deberíamos empezar a llamar la piedad social. Me refiero al axioma vox populi, vox Dei, es decir, la consideración teologal que concede al pueblo de Dios, al componente humano de la Iglesia como corporación, la virtud de ser fuente de verdad doctrinal. La cuestión está recogida de manera inequívoca en los textos de obediencia y, así, en el capítulo II de la constitución dogmática sobre la Iglesia, correspondiente al Concilio Vaticano II, se puede leer la siguiente fórmula:

El conjunto de fieles, que han recibido del Espíritu Santo la unción sagrada, no puede equivocarse en el creer, y esta propiedad particular, que lo caracteriza, la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando desde los obispos hasta los fieles laicos de la periferia ofrecen su consentimiento universal en materia de fe y de costumbres (citado por González 1973: 167).

Los conflictos derivados de esta orientación no son en absoluto de naturaleza filosófica. Tienen una impronta grave en la política proselitista de la Iglesia, máxime en un momento como el actual en que la ideologización del discurso religioso ha provocado una crisis en cuanto a eficacia simbólica que se ha traducido en crisis de feligresía y de freno en el proceso expansionista, al menos en la Europa suroriental. Eso es lo que explica el que los estudios de religión popular hayan corrido tantas veces por cuenta de sectores confesionales. La política populista del aparato eclesial no puede dejar de atender a cómo lo que ellos llaman catolicismo popular «reinterpreta las formas religiosas oficiales» (Marzal 1976: 129). Las estrategias eclesiales del tipo teología de la liberación, iglesia del pueblo, etc., saben del valor empírico de los estudios sobre la religiosidad social y son conscientes de que su labor de propaganda necesita nutrirse de sus informaciones, precisamente por la necesidad técnica de introducirse en la «lógica teológica popular» (Vidales 1976: 173). En uno de los textos más recurrentemente aludidos de esta orientación, Dios y la ciudad, J. B. Metz señalaba:

No hay nada que la teología necesite con tanta urgencia como la experiencia religiosa contenida en los símbolos y las narraciones del pueblo. A ellos tiene que acudir, si no quiere morir de hambre. Los conceptos teológicos son raras veces expresión de experiencias nuevas. Con frecuencia reproducen simplemente denominaciones de experiencias pasadas. Más que nunca necesita la teología, para poder ser teología y no dedicarse sólo a la historiografía de la propia disciplina, el pan de la religión, de la mística y de la experiencia religiosa de la gente sencilla» (Metz 1975: 136).

Como se ve, el problema, tanto para el científico social como para el especialista en temas de religión, se plantea como un intento de solventar el carácter enigmático, insólito y desconcertante de un campo semántico que se da en llamar la religión popular. Ésta existe en relación de oposición, dependencia o yuxtaposición con algo que se entiende es la religión oficial, un sistema teológico que se da en llamar el catolicismo, del que se acepta que es la religión, sin calificativos. De ahí proviene, es cierto, la inspiración temática y repertorial, pero los axiomas más sustantivos de su discurso pasan ignorados y desapercibidos en la religión practicada y son sustituidos por comportamientos de apariencia «borrosa, inculta, espontánea y poco elaborada racionalmente» (Oliveira, citado por Prat 1983: 58) y que vehiculan, caso de hacerlo y no ser absolutamente insignificantes, un discurso moral e ideológico incomprensible.

La cuestión de cómo definir y contornear la presunta «religiosidad popular» resultará irresoluble para cualquiera, antropólogo, sociólogo o filósofo religioso, que acepte el apriori de que es en torno a la palabra de la Iglesia católica, apostólica y romana como conviene vertebrar cualquier discurso sobre la religión socialmente ejecutada. Por supuesto que aquí resulta aplicable la apreciación de Spiro (1972: 124), acerca de que la conducta religiosa sólo puede ser explicada a partir de una teoría sobre la existencia de la religión. Lo que sucede es que resulta cuestionable el que esa religión, en tanto que institución que reconocemos en la cultura, sea la que los teólogos elaboran y que la Iglesia reconoce. Esto significa que la presunción de que la modalidad del culto real corresponde a las propuestas doctrinales oficiales, más allá de su simple nominalidad, no puede conducir sino a convertir sus claves explicativas en un auténtico punto ciego para la mirada analítica.

3. Lo intrínseco y lo extrínseco. La «religión popular» y «los sistemas de creencias»

El carácter obstaculizador que tiene la tendencia a primar el valor que se tiene por nodal de la religión oficial, que es lo que en última instancia provoca la connotación teológica de la mayoría de discursos sobre la religiosidad popular, viene agudizado por otra cuestión que aún contribuye a confundir más este ámbito de análisis. Esta cuestión está relacionada con la suposición, aceptada por algunos científicos y de clara génesis teológica también, de que un sistema religioso es ante todo un sistema de creencias, un malentendido que extendió ampliamente la sociología funcionalista americana y que se ha venido cultivando hasta el momento con una cierta imprudencia (ver Sádaba 1991), hasta ser finalmente recuperado y devuelto a la primera línea de la actividad interpretativa por el neopragmatismo de C. Geertz.

La base del catolicismo, en tanto que sistema religioso de fundamentación teológica, se encuentra en la diferenciación entre fe y religión. Si el valor «religión» ya hemos indicado que remite al sistema de las mediaciones, «fe» implica un valor epicentral en tanto que se entiende que es la experiencia o adhesión personal a lo sagrado lo que se expresa en un sistema religioso. Así pues, una religiosidad que no recoja la fe como justificación última simplemente no merece tal conceptualización. Como señala un autor católico, Leclerq: «En la medida en que se borra de las conciencias el sentimiento de la trascendencia divina, el cristianismo se envilece. Y en la misma medida pierde su influencia transformante» (Leclerq, citado por Urteaga 1962: 64).

Como se recordará, la razón del desprecio que Fouillée o Valle-Inclán explicitaban en relación con las prácticas del folclore religioso, venía dada por lo alejadas que éstas estaban de la esencialidad espiritual e intelectual de la religión entendida como instancia de profundización metafísica. En efecto, la religión popular aparecería como un entramado más bien estúpido de «supersticiones purificadas de preocupación científica y teológica», por decirlo como lo hacía Saintyves (1932: 54). Junto a la aparatosidad de sus leyendas de temática sagrada y de sus protocolos rituales colectivos y privados, la religiosidad llamada popular demostraba de continuo una indisimulada desatención hacia los etéreos conceptos relativos a la experiencia íntima de lo santo. Esto resultaba así prácticamente por definición. Un artículo publicado por la jesuítica La Civiltà Cattolica señalaba que las características que cabía atribuir a la religiosidad popular eran: corporeidad, ritualidad, humanidad, búsqueda de la gracia temporal, festividad, etc. (De Rossa 1962: 114); es decir, valores todos ellos alejados de la pureza de la religiosidad privatizada que la Reforma acuñara y que la Iglesia asumiría como propia desde Trento.

La cuestión era que la religión practicada por la mayor parte de la sociedad no sólo no era casi en absoluto espiritual, sino que además se permitía la insolencia de desplegar una auténtica exaltación de la teluricidad. Esto es, y como señalaba Francisco Umbral refiriéndose precisamente a aquellas mismas autopuniciones rituales que escandalizaran a Fouillée, «se trata de una religión que vive obsesionada con el cuerpo, aunque hable mucho del alma» (Umbral 1986). Esto, en el caso español, ha sido destacado por los observadores cultos, ya sea con simpatía: «La religión del español no es abstracta, no es un dogma incruento, ni un distante contacto intelectual con un Dios inaccesible. Es un cálido abrazo, una mano y una herida» (Kazantzakis 1984: 32-33); ya sea con desconfianza y desprecio: «El español es católico por conveniencia, por tradición o por costumbre, más no por esa convicción que nace del profundo conocimiento de una doctrina y su compenetración con ella o de una larga deliberación o de una lucha íntima» (Granados 1969: 15).

La ausencia de vocación espiritualista en la religión popular de temática cristiana, con su obsesiva insistencia en situaciones míticas pasionales y con un elevadísimo nivel de formalismo de sus actuaciones rituales, ha forzado otro tipo de división entre la religión supuestamente oficial y la supuestamente popular. La primera sería esencialmente intrínseca y la segunda extrínseca, tal y como han sugerido Meslin (1972) y Belmont (1989).

Lo que resulta es que --y debe plantearse esto con la sencillez con que se da-- una colosal cantidad de practicantes religiosos en los países donde ha lugar a hablar de religión popular no son en absoluto creyentes. Por ejemplo, quienquiera que haya analizado la composición de cualquier peña de varones organizados para la devoción al Cristo, Virgen o Santo que se quiera, llegará inevitablemente a la constatación de que la mayor parte de sus componentes no sólo no son creyentes, sino que puede resultar previsible que sean blasfemos habituales u hostiles en mayor o menor grado a la instancia eclesial, es decir, abiertamente anticlericales.

El planteamiento, desde la antropología y tal y como lo ha hecho, por ejemplo, Susan Tax (1978: 195-214), de la división fe versus religión, como una fórmula mucho más ajustada a la realidad que la oposición estereotipada como religión oficial versus religión popular, suele poner de manifiesto la manera como la praxis religiosa consuetudinaria es un sistema de representación en el que la fe juega un papel poco relevante y como su ejecución en absoluto exige que los concursantes tengan creencias (en la figura de un orden cósmico divino, de un más allá, etc). Esto subraya la importancia de reflexiones como las que proponía Jean Pouillon (1989: 45-54) en torno a la eficacia operativa para los etnólogos del empleo del verbo creer, de difícil aplicabilidad a otras culturas distintas de la nuestra, a lo que podríamos añadir que ni siquiera en ésta su debilitado valor semántico puede considerarse una contribución clarificadora.

Todo esto viene a implicar que la religión popular, si es que resulta finalmente que es algo, es cualquier cosa menos un sistema de creencias. El comportarse como un buen cristiano, participando de manera activa en las actividades rituales que comporta dicha condición, es algo perfectamente compatible con la carencia absoluta de fe, algo que, por cierto, ya habían notado en su día Marc Augé (1982: 43-53) y que la Belmont formulaba explícitamente: «Se puede ser católico ferviente y practicante sin ser creyente» (Belmont 1989: 57).

4. La religión

Como enseñara Lévi-Strauss al final de El totemismo en la actualidad, un criterio básico en antropología es considerar que la religión difícilmente puede ser, por su propia condición nebulosa, un objeto de ciencia (1980: 150-151). Corresponde, pues, darle el tratamiento de un sistema de conceptualización como otro cualquiera. Por descontado que hay culturas, como la nuestra, en las que la religión sí que es un territorio identificado como en gran medida exento. En estos casos, el antropólogo se dirige al campo donde se produce la manipulación mítica o litúrgica de símbolos socialmente entendidos como sagrados --es decir rituales-- como lo haría hacia cualquier otra institución de la cultura, interpretando como tal lo que Kardiner definía en tanto «cualquier modalidad fija de pensamiento o de conducta, mantenida por un grupo de individuos (es decir por una sociedad), que puede ser comunicada, que goza de aceptación común y la infracción o desviación de la cual produce cierta perturbación al individuo o al grupo» (Kardiner 1975: 32).

En el primer sentido, la religión llamada el catolicismo, tal y como aparece formulada por las instancias teologales, lo es --una religión-- en la medida en que es un sistema de conceptualización en que lo santo es el valor central. Los obstáculos surgen cuando el científico (que ha rehusado el uso del término religión en el sentido a la vez teológico y vulgarizado, a la manera como se habla del budismo, islamismo, etc.) intenta identificar algo conocido como la religión católica con una institución encastrada en la cultura y emanada de ella y de sus necesidades. Pero la historia de la Iglesia católica es, en cierto modo, la historia de su lucha por conseguir un acomodo en la sociedad a la que dirigía sus mensajes propagandísticos, lucha en la que casi nunca ha obtenido éxito absoluto. O dicho de otro modo: en los países donde ha tenido influencia, la religión eclesial ha debido luchar desventajosamente contra la indiferencia e incluso la hostilidad de la mayor parte de la población, que la ha marginado de su vida religiosa, accediendo finalmente a otorgarle un papel inestable, de cuya fragilidad hay innumerables ejemplos históricos bien ilustrativos.

La Iglesia ha sufrido de muchas maneras la tragedia permanente de ver cómo la ideología por ella emanada tenía un eco social más bien restringido. Como señalaban Abercrombie y Turner en su relectura de la teoría marxista al respecto (1985: 151-181), la ideología dominante nunca ha conseguido ir mucho más allá de ser la ideología de los dominantes, sin dominar realmente casi nada en la dinámica social, sobre todo cuando nos alejamos de ese campo específico de lo político en el que, hasta hace bien poco y quizás hasta ahora mismo, sólo una minoría se ha sentido sinceramente complicada. Martin Goodridge ha desarrollado una muy documentada descalificación del tópico de la Edad Media como una «edad de fe», refiriéndose al campesinado inglés, francés e italiano (Goodridge 1975: 381-396), del mismo modo que la desconexión entre los campesinos y la religión teológica en la época preindustrial aparece como incontestable en un buen número de trabajos de historia (Le Bras 1956; Heer 1963; Martin 1969). En contra de lo afirmado por Juliano (1986: 25) --por lo demás maestra y amiga--, el cura rural nunca consiguió cumplir eficientemente su misión de propagador de la doctrina oficial y mucho menos a través de la confesión, tal y como ha estudiado competentemente Turner (1977: 29-58). Las dificultades de la Iglesia en hacer de sus representantes difusores del dogma ha sido bien estudiado desde los trabajos de Marcilhay (1964) y Delumeau (1971). Por lo demás, y en general, la inoperatividad en sociología y antropología de un término tan vago como el catolicismo, en cierto modo su inexistencia en la práctica sociocultural, es algo brillantemente explicado por un famoso trabajo de Bourdieu (1985: 295-334) y aplicado de forma inmejorable por Caro Baroja en su insustituible libro sobre la historia religiosa en la España de los siglos XVI y XVII (Caro 1978).

En cualquier caso, el ejemplo español resulta casi estridente y no es nada casual que el protestante Richard Wright, en su España pagana, llegara a la simple conclusión de que éste ni siquiera era todavía un país católico, en el sentido de que lo que estaba pendiente aquí no era la Reforma sino la misma cristianización (Wright 1968: 265). Los datos estadísticos son contundentes al respecto y hacen incomprensible la afirmación de Prat de que «la misa es la práctica religiosa seguida por un mayor número de personas, pertenecientes a todas las clases sociales, y esto desde siglos» (Prat 1983: 49-69). Hoy, España puede presumir de ser uno de los países católicos menos católicos del mundo, con un nivel de participación de fieles en el principal acto litúrgico oficial por debajo, por ejemplo, de los Estados Unidos, como comentaba no hace mucho y con preocupación una revista eclesial (De Andrés 1985: 79-89). El fenómeno ha sido registrado en las últimas décadas en varios trabajos sociológicos (Doucastella 1957: 375-387; 1967; 1975: 131-162; Güel 1973), tanto para el ámbito rural como para el urbano. Y no es que la situación haya empeorado. Los datos relativos a la religiosidad de finales del siglo pasado y de principios de éste muestran un abandono muy agudizado, salvo en las clases sociales altas, de la observancia dominical (Arbeola 1975; Cabeza 1985: 101-130). La inquietud está justificada sobradamente, no sólo por la poca piedad oficial demostrada por los españoles, sino también por la furiosa forma como se ha puesto de manifiesto su hostilidad hacia el estamento eclesial a través de un anticlericalismo feroz, expresado en varias oportunidades en que las coordenadas históricas han permitido la efusión de un contencioso que ha querido resolverse en motines de claro signo iconoclasta.

Esto último nos puede servir para conectar con otro asunto no menos intrigante. La falta de apego por la praxis litúrgica oficial sucede paralelamente a una fidelidad extrema por ciertos cultos tradicionales. Ordóñez Márquez, en su trabajo sobre la religiosidad en la Huelva de los años 30, no podía por menos que escandalizarse cuando, en plena apostasía y con un fondo político anticlerical, las masas no tuvieran inconveniente en continuar paseando sus santos:

Las prácticas piadosas, faltas de fondo vital, quedaban reducidas casi a tradiciones folclóricas y a expresiones esporádicas del sentimentalismo religioso, donde la fe era fácilmente suplantada por la superstición. Así se explica la intervención masiva de los pueblos en las fiestas religiosas tradicionales, que todavía en los últimos momentos de la República trascendía las mismas leyes laicas y opresoras de la religión (Ordóñez 1968: 253).

El anticlericalismo, por lo demás, había puesto en evidencia el sorprendente criterio selectivo de los españoles a la hora de destruir todos los objetos religiosos accesibles, salvo aquellos que estuvieran integrados en un sistema de religiosidad que resultara cultural, y por tanto psicológicamente también, significativo. Hugh Thomas hace notar cómo:

Era raro que los vecinos de un pueblo quisieran matar a su propio cura o quemarle la iglesia, a menos que fuera un hipócrita o amigo de la burguesía. En semejantes casos se dejaba actuar a gentes que vinieran de otros pueblos. No era corriente que los españoles quemaran una iglesia o una imagen local (...) El arzobispo de Valladolid llegó a decir: «aquella gente estaría dispuesta a dejarse matar por su Virgen local, pero no tendrían ningún inconveniente en quemar las de sus vecinos» (Thomas 1968: 35).

No es extraño que Lisón Tolosana, en uno de sus primeras publicaciones, relativa a la población aragonesa de Chiprana, llamara la atención sobre lo que de paradójico tenía el que el pueblo se volcara con una devoción absoluta a honrar a su santa patrona en tanto la práctica religiosa en relación con el culto oficial casi no existiera durante el resto del año (Lisón 1957: 114). Yo mismo pude escuchar en Estella, en el verano de 1985, cómo el sacerdote se dirigía a una iglesia excepcionalmente llena de público diciendo: «¿Lo hacemos por escuchar la palabra de Cristo, por vivir la fe o por aprovecharnos de este desparramamiento de los placeres...? Hay gente que está muy en contra de la Iglesia, que está muy lejana de ella y que en estos momentos convive con nosotros. Es, en cierta manera, una contradicción» (Diario de Navarra, 5 agosto 1985). Hace algunos años, el cardenal Vicente y Tarancón advertía sobre los peligros de una política de estímulo a fiestas religiosas que lo eran sólo en apariencia, puesto que su fondo era de un catolicismo más que dudoso (en Interviú, 15 septiembre 1986).

Cuando se someten a consideración estos elementos y otros muchos más que no harían sino abundar en esa misma dirección, lo que resulta obvio es que si a algo es aplicable el concepto de marginalidad o incómodo no es a la llamada religión popular con respecto a la religión oficial, por el simple hecho de que ésta en realidad no existe o existe de manera precaria y débil en la propia práctica social. La situación es precisamente la inversa: es la religión de la fe y la teología la que encuentra dificultades de articulación en la religión que se practica, por mucho que procedan de ella muchos aspectos repertoriales y nominales. No resisto la tentación de ilustrar esta evidencia con una información de origen literario, perteneciente a la novela Río Tajo, de la que es autor uno de los grandes de la novela social española, el entonces comunista Cesar M. Arconada. La escena se produce cuando el sacerdote de un pueblo castellano decide no participar en una celebración tradicional, dejándola sin sanción ni presencia oficial:

El cura creía que la fiesta de los pastores estaba aguada y que él, cabezón y defensor de los intereses de la Iglesia, se había salido con la suya. Para qué decir lo que ocurrió cuando le avisaron de que los pastores traían a la Virgen en procesión, como todos los años, pero sin la cooperación religiosa. Se puso hecho un basilisco. Gritaba, daba puñetazos en el aire, se daba golpes en la coronilla. En ninguno de sus sermones había estado tan expresivo.

--¡Esto es una burla intolerable a la Santa Religión! ¡Adónde vamos a parar! ¡Ya no hay respeto a nada, yo no hay conciencia en las gentes! ¡Hasta los pastores están envenenados por las malas doctrinas de los enemigos de Cristo!

Y después de la indignación, la resolución:

--¡Pero ahora van a ver quién soy yo! ¡La Virgen es de la Iglesia y no se puede jugar con ella! Se terció la capa, se puso un solideo que cogió de la percha; y salió a la calle a grandes zancadas. (...)

El cura llegó donde estaba la Virgen, abriéndose paso por entre los grupos. Le salían las palabras atropelladas. Comenzó a gritar:

--¡Quién manda aquí! ¿Hay alguno de la cofradía? ¡Herejes, más que herejes! ¡Sacrílegos! ¡Sacrílegos!

Y en esto llegaron las autoridades de la cofradía, con el Sabio Legüilla a la cabeza. Se abrieron paso. Llegaron al portal donde estaba la Virgen, sobre el altar. Con gran serenidad, el Sabio Legüilla dijo:

--¡Vamos a ver! ¡Vamos a ver! ¿Qué quiere usted aquí, señor cura?

Pero el cura no estaba para suaves palabras de amistad. Se atropelló. Con vivo manoteo, dijo gritando desaforado:

--¡Qué esto que habéis hecho es una canallada y no os lo perdono! (...) ¿Pero es que Dios no está por encima de vuestra gana? ¿Es que las cosas de la Iglesia no merecen vuestro respeto? ¡No lo olvidéis, Dios todopoderoso castigará estas herejías! ¡Y muy pronto! ¡Y además, de quién es la Virgen, vamos a ver, de quién es la Virgen!

El presidente no tuvo necesidad de contestar. Muchas voces, alrededor, por la calle, por distintos lados, afirmaron rotundos:

--¡Nuestra, nuestra!

El cura, ya completamente desbordado, ciego, gritó:

--¿Cómo vuestra? ¡La Virgen es mía, de la Iglesia, y ahora me la llevo!

Y lo que sucedió a continuación fue algo tremendo que nunca se borrará de la memoria. El cura, lleno de rabia, se abalanzó sobre la Virgen. ¡Para qué quiso más la gente! De un empellón se metieron en el portal los que estaban en la puerta y la presión de los de atrás los arrastró hasta el borde mismo del altar. Había apechugones y codazos porque todos querían meterse a defender a la Virgen. Se oía un denso rumor y gritos, y brazos amenazadores en alto. Toda la capilla, hecha de colchas se bamboleaba. No se sabe si fue el cura o fue la gente, lo que sí sucedió es que una mano cualquiera, entre aquellas apretadas gavillas de manos, agarró el manto de la Virgen y esta calló sobre las cabezas de la gente. Todas las velas encendidas se vinieron abajo sobre el altar, y comenzaron a arder las flores de trapo y las sabanillas. Ante el fuego, la gente huyó fuera, atemorizada, pasando por encima de la Virgen que quedó deshecha.

Ya en la calle, unos se dedicaron a traer herradas de agua para apagar el fuego y otros grupos increpaban al cura que, arañado, con el manteo roto, trataba de evadirse de la refriega ante el mal cariz que tomaba (Arconada 1978: 67-68).

Esta secuencia, narrada en clave cómica pero no por ello menos verosímil, nos advierte del tipo de relación que implican los anudamientos que supuestamente se verifican entre las dos religiones (la popular y la oficial), en el sentido de que es la teológica la que tiene problemas de puesta en estructura, no en relación con la religión popular, sino, y digámoslo ya, con la religión real, que es la que impone los contenidos, tolerando sólo que la Iglesia ejercite su poder titulándolos e incorporándose parasitariamente los más moderados. Es decir, no sólo resulta insostenible el tópico vulgar de que la Iglesia ha impuesto los contenidos de sus doctrinas a la presunta religión popular, sino que, bien al contrario, han sido muchas más las veces en las que ha tenido que ceder y asumir una religiosidad socialmente vigente, compuesta por elementos que eran ininteligibles para el discurso teológico y que con frecuencia repugnaban a su proyecto de dignificación interiorizante. La Iglesia tuvo siempre que soportar, además, la sistemática y descarada apropiación social, aquella squatterización de la que hablaba Vovelle, de sus objetos y lugares de culto.

Aquí reside la gran paradoja que el aparato eclesial se ve condenado a repetir. La única manera de divulgar los mensajes de su sistema religioso es vehiculándolos mediante actitudes y conceptos que le son ajenos, y a veces contrarios. Para ganarse un cierto grado de articulación social, la Iglesia debe constantemente cristianizar el folclore y folclorizar el cristianismo. La religión que las gentes practican es, a la vez, un medio y un obstáculo, su principal aliado y su peor enemigo.

El catolicismo, entendido como religión teológica, es, ante todo y casi únicamente, la religión en la que creen y que practican los teólogos y la paupérrima minoría para la que sus arcanos significan. Para la sociedad lo que hay es otra cosa. Joan Prat ha propuesto llamarlo experiencia religiosa ordinaria; es decir «conjunto completo de comportamientos, ritos, concepciones, vivencias, representaciones sociales y símbolos de carácter religioso que en un marco concreto --espacial y temporalmente-- sustentan unos individuos también concretos» (Prat 1983: 63). Gutiérrez Estévez ha sugerido la fórmula sistema religioso de denominación católica, aquel en que, al margen de su procedencia, «todos los elementos están estructurados en un único sistema que organiza su experiencia y proporciona determinadas energías simbólicas para vivir en sociedad» (Gutiérrez 1984: 154).

Ambos trabajos constatan lo más constatable, algo que más adelante Córdoba Montoya haría notar en su atinado trabajo sobre la génesis ideológica de esa noción (Córdoba 1989: 70-82): el que religión popular no es un término aceptable para la antropología y que el contenido que habitualmente se le asigna a lo que corresponde es a la estructura de ritos y mitos, de prácticas y creencias relativas a cosas socialmente consideradas como sagradas, que tienen un valor institucional reconocido por la comunidad, que constituyen modalidades de acción social y vehículos de expresión vehemente de una determinada ideología cultural. Llamar a esa estructura experiencia religiosa ordinaria o sistema religioso de denominación católica es legítimo y preferible a la artificial religiosidad popular. Lo que ocurre es que el valor de tales nociones se acerca al del eufemismo, porque, en antropología y cuando ha lugar a ello --es decir, cuando existe un espacio sociocultural exento a que referir tal categoría--, el nombre que recibe el conglomerado de esas prácticas y creencias no es otro que el de, sencillamente, la religión.

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Londres y la velocidad

Por: Jorge Omar Viera

Las ciudades son como los muertos. Las conservamos en la memoria con la imagen de nuestra experiencia, con el mismo amor, indiferencia u odio, y aunque sabemos que siguen progresando en forma inexorable hacia su apogeo, su decadencia o su destrucción, el cambio que experimentan a través del tiempo, sin nosotros, nos resulta inimaginable. ¿Cómo podrían sobrevivir sin nuestra memoria? Imposible. El mundo sin uno, sin la propia mirada, nos parece imposible.

Y sin embargo la mayor parte del tiempo –a menos que tengamos el privilegio de presenciar la fundación, destrucción o abandono de una ciudad (Brasilia y Pompeya serían ejemplos ilustres)– las ciudades nos han precedido y con mucha mas certeza nos sobrevivirán. Para consolarnos de nuestra redundancia, conviene pensar en las ciudades como naves, que realizan un viaje incierto y a las que a veces abordamos por un tramo del camino. Luego siguen su marcha.

De allí a asignarles una velocidad hay sólo un paso.

¿Y a qué velocidad se mueve Londres y cómo es posible medirla?

La velocidad es un concepto relativo que depende del punto de observación. Si nos situamos una mañana en el portal de Victoria Station o bien en el pretil de London Bridge de o cualquiera de los catorce puentes que cosen las orillas del río, tendemos a pensar que la ciudad se mueve al paso de sus multitudes. Si abordamos uno cualquiera de sus medios de transporte, adquirimos su velocidad y su perspectiva. Luego está el problema de que la ciudad misma se desplace, expandiendo sus fronteras e incrementando su población.

Para muchos habitantes de los pueblos linderos del antiguo Londinium –por ejemplo los moradores de campiñas bucólicas como Hampstead o Mile End o Clapham–, la ciudad vino una mañana a tocar a sus puertas. Hacia mediados del siglo XIX se produjo una explosión demográfica y cartográfica que llevó a Londres a duplicar su tamaño y su población. Si hoy día vamos a cualquiera de sus barrios y nos dejamos llevar por indicios pueblerinos como un silencio perfecto roto de cuando en cuando por el ladrido de un perro o el sonido del viento entre el follaje o la campanilla del camión del lechero, la ciudad nos parece lenta e incluso rural; si hacemos la caminata hasta la calle principal o la estación más cercana de Metro o de tren –pongamos una de las estaciones de cristal y acero del perímetro de la línea Jubilee– tendemos a pensar que hemos sido engañados y que en realidad estamos en el interior de una máquina acelerada o en la turbina de un motor sobre la que un ingeniero gracioso ha pintado escenas campestres.

Vivir en Londres es vivir a varias velocidades y en varios mundos y épocas. Una diferencia de unas pocas calles o unos pocos minutos puede sumirnos en un período o una cultura diferentes. Traspasar una valla es a veces traspasar un milenio; y meterse por uno de los callejones que separan las hileras de viviendas en forma de monobloque o terraza es a veces pasar del sórdido complejo industrial en ruinas a la avenida más marchosa o al barrio residencial más coqueto o al parque recién florecido de rosales y canteros de tulipanes o al patio de una iglesia gótica poblado de lápidas cuyos nombres han sido borrados por la lluvia de cientos de años. Una humilde cerca de jardín separa generaciones y continentes, y uno se queda con la impresión de que la contigüidad en el espacio es contigüidad en el tiempo. No solamente la ciudad se comporta como una máquina, sino como una máquina de viajar.

Fue Le Corbusier, el arquitecto que escribía como un poeta, quien propuso ya a principios del siglo XX en su libro Hacia una arquitectura, que podemos pensar una casa –y por extensión una ciudad– como una máquina de habitar. Una casa o una ciudad son un espacio dinámico, capaz de múltiples funciones. Las ciudades, estirando hasta el límite el aforismo de Le Corbusier, son también máquinas dotadas de su propio movimiento y de su propia velocidad. Las ciudades son medios de transporte y si me apuran, diré que las ciudades son máquinas del tiempo.

Según nos enseñan los astrofísicos, la idea del viaje en el tiempo es posible –y plausible– a condición de que alguien decida financiar la investigación y sostenga el esfuerzo y el apoyo de un número n de generaciones de científicos durante un tiempo indeterminado. Mientras no exista esa posibilidad, deberemos conformarnos con viajar hacia el futuro usando el combustible de nuestra propia vida y abordando el complejo medio de transporte que es una ciudad. La paradoja de este movimiento es que nuestra lentitud lo vuelve casi imperceptible.

Toda ciudad es el río de Heráclito y se diría que no existe sino para destruir nuestra ilusión de permanencia. Toda ciudad se mueve en el tiempo y la idea de velocidad le es inherente. Podemos pensar en la ciudad misma como un medio de locomoción que nos cobija a medida que crecemos y avanzamos y al igual que nosotros lo hace en una sola dirección.

Londres produce más que ninguna otra ciudad la sensación de estar dentro de una nave y al igual que un crucero, la sensación de ser un viaje dentro de un viaje y de que el destino no es tan importante como la travesía misma.

Para quien vive y ama la ciudad, Londres se transforma no solamente en una nave, sino además en un destino. Como medio de transporte, la ciudad es lo más parecido a la máquina del tiempo de Wells. Y como máquina del tiempo, la ciudad parece cumplir con lo que Stephen Hawking llama "la conjetura de protección cronológica": una ciudad no puede sino desplazarse hacia el futuro.

En los más salvajes sueños compensatorios de los londinenses –compensatorios a causa de su clima, su carestía, su soledad, su neurosis– imaginan que no es necesario viajar a ninguna parte ya que Londres no es más que el futuro del mundo y algún día todo el mundo será Londres.

Sólo se trata de esperar, sin moverse del sofá ni dejar de asir el asa de la misma noble taza de té frente a la pantalla en la cual ha de aparecer en cualquier momento un periodista de la BBC World diciendo que Londres acaba de aterrizar en un pueblito del medioeste americano o del sudeste asiático.

Si visitamos una ciudad de vez en cuando, o quizás una sola vez en la vida, nos parece como si al dejarla atrás se quedara detenida por obra de un conjuro. Tratamos a las ciudades con cierta condescendencia, pensándolas como estaciones o puntos en el mapa. Las pensamos inertes y siempre a nuestra espera. Acaso, nos decimos, no volverán a existir hasta la próxima vez que les dirijamos la mirada. ¿Acaso Londres queda suspendida en un sortilegio de Bella Durmiente cada vez que me ausento de ella?

Para las ciudades vale más que para ninguna otra cosa el bello oxímoron de Octavio Paz: "la fijeza es siempre momentánea". O tal vez: "la fijeza nunca es enteramente fijeza y siempre es un momento del cambio". Hacemos una fotografía frente al Taj Majal como quien pesca una trucha del río o caza una mariposa en una jungla. Miramos la foto, miramos el pescado, pinchamos la mariposa en un cartón y la enmarcamos: así nos creemos que el río, la jungla y Nueva Delhi siguen siendo los mismos. Pero las ciudades nos hacen trampa, cambiando mientras las observamos o alterando la impresión que tenemos de ellas de la noche a la mañana y entre una y otra visita, si acaso tenemos ocasión de verlas más de una vez. Luego está el hecho de que la ciudad misma viaja y si bien nos creemos sus protagonistas, sus habitantes, no somos más que sus pasajeros.

Si la ciudad es un medio de transporte, lo es tanto físico como espiritual. En una ciudad uno se desplaza con el cuerpo y viaja también con la mente. La ciudad es desde luego un objeto físico, pero también es un objeto metafísico: es una máquina de recorrer y de meditar; una máquina del tiempo y un ordenador de la memoria. En Londres, como en pocas ciudades, esta noción se vuelve espectacular porque la ciudad trazada en círculos concéntricos tropieza con su propio pasado y porque su población de seres vivos es equivalente a su población de fantasmas. En toda ciudad uno viaja a través del espacio, pero sobre todo a través del tiempo (aunque con más frecuencia nos demos cuenta de lo primero que de lo segundo). En Londres la travesía se complica aún más porque además de desplazarse por el espacio y por el tiempo, uno se desplaza por los universos paralelos de una Babel de más de doscientas lenguas y culturas: Londres es el ómnibus a bordo del cual recorremos nuestra fantasía y somos a la vez recorridos por la fantasía de los otros.

La máquina de viajar
En un mundo de varias velocidades, Londres ha importado los ritmos de sus antípodas: ha exportado un imperio y ha adquirido un universo; se ha apropiado del campo que la rodeaba y lo ha vuelto ciudad, y a través de la construcción de rascacielos comienza a hacer suyo el cielo por el que durante tanto tiempo se dejó subyugar. A cambio ha exportado la pesadilla decimonónica a los trópicos; la voluntad victoriana triunfa en los talleres techados de chapas donde personas sin nombre y sin derechos manipulan a cuarenta y pico de grados centígrados la ropa de abrigo que los londinenses utilizaremos en el inviertoño. Londres no es solamente la ciudad que vemos sino el turbio espectro de su historia diseminado por todo el planeta. En muchas ciudades se encuentran restos de Londres y se detecta la tracción a sangre que comenzó con los latidos de su era industrial.

Máquina de viajar, máquina de máquinas. Dickens la llamaba Villa Carbón (Coketown) y el historiador de las ciudades Lewis Mumford, “la colmena oscura”, sugiriendo un infierno compartimentado de laboriosidad en penumbra. El escritor Ford Maddox Ford decía que “Londres comienza donde empiezan los árboles negros”, los plátanos que soportaban una persistente capa de hollín. Hay algo lúgubre en la energía de Londres, incluso en nuestros días. Hay una calma ominosa que encubre las más perentorias urgencias. Dentro de un motor, no percibimos la velocidad: son todos pequeños movimientos de émbolos y pistones, sinergias que no parecen tener finalidad ni fin.

El industrialismo victoriano quebraba el cuerpo –los hombres y las mujeres y los niños se reventaban en el mercado de trabajo como si fueran caballos–. El utilitarismo post-industrial se dirige al alma; en un sistema de nanotecnologías, circulación de electrones, fulminación de datos, magnetizaciones y secuencias digitales, la apuesta organicista de la industria es por el control del motor invisible que da verdadero acceso al corazón humano. En la City de Londres las almas se quiebran a menudo. Los participantes voluntarios en la aventura saben que tienen un tiempo promedio de cinco años para entrar y salir del juego con una suma de dinero y su cordura y sensibilidad intactas. La incidencia de enfermedades mentales que incluyen estrés, síndrome de fatiga permanente, ataques de pánico, depresiones agudas, suicidios, manías depresivas, colapsos nerviosos, anorexia, fobias, desórdenes afectivos estacionales y otras condiciones psicológicas, permanecen en el mismo limbo de legislación que el raquitismo, la desnutrición, el índice de mortalidad infantil o la falta de sanidad e higiene victorianas. A una velocidad X en Kbs informáticos, las almas de la City de Londres se rompen, se pulverizan o se endurecen hasta adquirir el filo del diamante.

Los aburridos empleados de la City que en sus horas muertas u ociosas hacen una gira por páginas web porno, pueden ser amonestados o despedidos en base a la información que proporciona el departamento de informática de la empresa, si bien la intención de estos controles no es atrapar rijosos operadores de bolsa sino detectar transacciones de datos de espionaje industrial o traiciones a los protocolos de imagen de la compañía.

El fenómeno es global y puede afectar tanto a un empleado de British Petroleum en el desierto argelino como a un monje budista en un templo de Chiang Mai o a cualquiera que disponga de un ordenador en cualquier punto del mundo. Pero en Londres es la concentración física de un ejército de cientos de miles de empleados corporativos en la milla cuadrada de la City y el área anexa de los Docklands lo que la vuelve espectacular. La comunidad es electrónica y los vínculos virtuales, pero la disposición en “planta libre” de las oficinas organizadas en forma de mil hojas en los ingentes rascacielos es la continuación del taller victoriano por otros medios. Villa Carbón se ha transformado en Villa Pentium. La colmena oscura de las fábricas teñidas de hollín se ha transformado en el panal cristalino con anillas de acero y ventanas de cristal inteligente que regulan la luz del sol.

El empleado de la colmena cristalina sigue siendo el hombre o la mujer de la multitud victoriana apretando el paso por las mismas calles y los mismos túneles a los que se han añadido incrustaciones tecnológicas. Los horarios siguen siendo larguísimos, pero ahora el empleado acude –en algunos casos mediante el incentivo de un bonus y en la mayoría de los casos sólo por conservar el trabajo– por su propia voluntad. El ojo del empleador sigue siendo implacable pero gran parte de su supervisión ha sido delegada a los sistemas informáticos o a la peer-supervision, o sea el control de los empleados entre sí. El empleado de la colmena cristalina no tiene escapatoria sino hacia el interior de la pantalla-celdilla donde remueve diariamente su cera de datos y deja constantemente las huellas de sus dedos y de sus pensamientos. El viaje a la colmena sigue siendo infausto –en muchos casos más largo y más peligroso que en el siglo diecinueve– y la calidad insalubre de la vida se ha desplazado del eje físico al eje mental.

He aquí una cara escondida, inquietante, de la velocidad de Londres: puede parecer un enclave caótico bajo la administración de vetustos poderes post-imperiales; una ciudad-estado gobernada por una burocracia decadente, morosa y al borde del colapso; pero tan cierta como su desorganización es la eficacia de sus sistemas de control y casi todas nuestras acciones son filmadas y casi todos nuestros movimientos registrados y pasibles de escrutinio. Los ataques terroristas del 7J 2005, no han hecho más que exacerbar –y servir de justificación política– a esta tendencia a la supervisión desaforada.

En una ciudad donde hasta un sándwich se suele pagar con tarjeta de crédito durante las prisas de la hora de almuerzo, casi todo lo que hacemos deja huellas electrónicas. Casi todos los días escribimos un diario espectral que incluye nuestras comunicaciones por email o teléfono móvil, nuestras visitas a sitios en la Internet, nuestras transacciones en cajeros automáticos o nuestras compras con tarjetas de crédito o de débito. En materia de microsegundos dejamos huellas perdurables que se almacenan durante meses o años en los servidores de compañías o departamentos estatales. Los datos que se obtienen sobre nosotros pueden ser utilizados por los departamentos de publicidad y marketing de las corporaciones (fastidioso), por los servicios de inteligencia (inquietante), por revendedores de datos personales para fraudes financieros o fragua de identidades (siniestro). En la vida cotidiana nuestros conocidos pueden dejar huellas electrónicas con la crueldad más inocente: muchos ligues que uno hace en bares o discos ni siquiera se toman el trabajo de dejar un mensaje en tu contestador telefónico. Asumen, con toda naturalidad, que al llegar a casa vas a marcar el 1471 e informarte del último número que ha llamado a tu línea. En su defecto puedes revisar la lista de llamadas perdidas en tu móvil y entonces tendrás, si quieres, la opción de llamar de vuelta al interesado o la interesada. En muchos casos son las máquinas las que se llaman entre sí durante días o semanas antes de que dos voces humanas se encuentren, si acaso superan alguna vez la timidez electrónica. Los mensajes textuales son otra manera de esquivar la voz. Pero la persona que no responde el teléfono no está necesariamente coqueteando ni haciendo el amor con una tercera persona: lo más probable es que esté entretenidísima destruyendo facturas y papeles firmados con su flamante shredder o “destructor de papel” a fin de tratar de borrar alguna de sus huellas nunca mejor dicho digitales. No tal vez un magnífico hobby de fin de semana, pero muy comprensible en una sociedad donde no hay cartoneros sino carroñeros de datos que revuelven la basura en busca de membretes de resúmenes bancarios y números de tarjetas de crédito.

Sometido a la fuerza centrípeta de la ciudad –a su irresistible gravedad– el cuerpo se nutre y se mima hasta donde es posible, aunque sea con bocadillos que, no importa qué sabor se elija, saben más o menos a lo mismo y se compran en tiendas similares y resultan tan insatisfactorios como inocuos. Las compañías que requieren el auto-secuestro de sus empleados han comprendido por fin (y este es un avance sobre los utilitaristas victorianos) que el cuerpo es una máquina que requiere un reciclaje periódico de energía y suelen disponer de gimnasios o pagar abonos a “Health Clubs” cercanos a los que es posible hacerse una escapada, correr media hora en el tread-mill, darse una ducha y volver a trabajar. Las compañías pequeñas y medianas no pueden ni soñar con ofrecer estos beneficios y tratan de compensarlo con una salida ocasional al pub, en general un viernes, donde los empleados tienen la oportunidad de emborracharse por cuenta del patrón (y una ilusión de democracia, ya que el patrón se emborracha con ellos). Cafeína sofisticada a precios exorbitantes de Starbucks por la mañana, sándwich triangular en aséptico envase de plástico transparente de Pret-a-manger y alcohol o cigarrillos o aspirinas o calmantes o porros o líneas de coca por la noche –salpicadas por la ocasional escapadita a la máquina expendedora para adquirir un “chocolate-fix” – forman la dieta que regula el desempeño corporal. El cuerpo debe conformarse con esta dieta y con el ejercicio que realiza durante la frenética pausa de 15 o 20 minutos para engullir el bocadillo entre las 12:30 y las 13:30 –hora a la que todo el mundo sale en hordas a la calle y se forman filas en cafeterías, delis, tiendas de comidas rápidas y farmacias–. El espíritu nada tiene que ver con todo esto. El espíritu, como solía decir el Dr. David Whittington, mi médico de cabecera en Londres y un sarcástico genial, dejó de existir hace un par de décadas por decreto de Margaret Thatcher y por lo tanto ya no debemos preocuparnos por él (y mucho menos en la City de Londres, donde no se conocen transacciones espirituales y las ideas de náusea existencial, sentido de la vida, azar o fatalidad de Dios, fugacidad de las cosas, tempus fugit, angst, cosmovisión, eternidad o moral son academicismos muy difíciles de presentar en proyecciones de Powerpoint). A la mente no le falta de qué ocuparse y es conveniente utilizarla como un procesador de datos que se enchufa a un tomacorriente de Villa Pentium, y ya. El alma, por último, puede solazarse con las vistas sobrecogedoras desde las ventanas que dominan la ciudad iluminada al caer la noche –que no son para nada desdeñables– pero no hay mucho más que ofrecerle.


Momentum
Fui un niño fantasioso que creció en la época de la carrera espacial americano-soviética y que presenció con ojos fascinados, en un desvencijado televisor de colegio, el alunizaje de Armstrong, Aldrin y Collins en 1969. De aquella infancia sideral –o acaso sólo lunática– tal vez me venga la idea de que las ciudades –y en especial las megalópolis– son como planetas que nos hacen pensar en su masa, en su gravitación y en su velocidad. Son fenómenos gaseosos y a la vez sólidos de magnetismo y frenesí. La conversación que producen en torno a su existencia es una suerte de "música de las esferas". En esa música podemos a su vez distinguir tempo y ritmo y en el sonido de los nombres de las ciudades, igual que en un fraseo musical, una variación de resonancias que es a la vez infinita y única para cada uno. Escribimos "Shanghai, 1832", o "Berlín, 1939" o "Río de Janeiro, 1981", o "Londres, 1995" y lo que para otros es apenas el pié de página, para uno es una historia de vida que pugna por ser escrita.

Londres proyecta su influencia sobre el mundo entero y su vocación de astro se deja sentir aún estando en su centro. El mejor lugar desde el cuál experimentar su fulgor y su gravitación es el London Eye o Noria de Londres. El London Eye es la metonimia de Londres –la parte minúscula que remite al todo gigantesco–. Es el ojo que contempla su propia belleza. Pero el London Eye es además la metáfora más espectacular del tempo y del ritmo de Londres, y de su velocidad maquínica, y quizá ésta sea la razón de su éxito fenomenal entre el público desde su construcción para los festejos del milenio: una imponente rueda de acero que se eleva junto a Westminster, en la ribera Sur del río. Cada uno de sus rayos culmina en un pod o cápsula de vidrio en la cual van los pasajeros. Desde cualquiera de sus cápsulas, apenas mecida por el silbido del viento, se diría que la ciudad está detenida a fin de dejarse observar. A la distancia, cualquiera diría que es la Noria de Londres la que está detenida. Sin embargo la noria tarda solamente cuarenta minutos en efectuar una rotación sobre sí misma, y no se detiene nunca.

El London Eye es, con sus 135 metros de altura, la mayor noria panorámica del mundo y de la historia. La palabra noria, con su connotación a la monotonía del trabajo forzado, no es la más feliz para describir esta estructura a la vez leve y monumental. La palabra noria trae desde el fondo de la memoria cuentos aciagos de caballos obligados a girar de continuo en el interior de molinos o antiguos tiovivos. (Pero noria proviene del árabe nā‘ūrah, y suena también a rueda de jardín andaluz, o de patio magrebí, que extrae el agua de los pozos y gira formando una constelación de gotitas brillantes). En las ferias de infancia, siempre había una noria con su contorno iluminado por hileras de lamparillas recortando su circunferencia en la noche. Algunos la llamaban “rueda”, que es una descripción sucinta y técnica. Pero en la mayoría de los casos, en el Cono Sur, la conocíamos con el nombre de “vuelta al mundo”, que viene como anillo al dedo para describir al London Eye.

Una revolución completa del London Eye dura unos cuarenta minutos y durante ese tiempo se tiene la sensación de iniciar una vuelta al mundo en globo. De lejos, parece como si la rueda estuviera inmóvil. Al ras del suelo, hay que apresurarse un poco para entrar, ya que anda a un cuarto de la velocidad a la que anda una persona, y no se detiene nunca. A bordo, se tiene la sensación de flotar en una tenue ráfaga de viento. El London Eye tiene primos en todo el mundo y un antecedente célebre es la rueda de Earl's Court, que se construyó como parte de la Exposición de Earl's Court de 1894-95 y estaba ubicada cerca de la estación West Kensington, al Oeste de Londres. Un reclamo victoriano escrito por un tal George Birch, en The Descriptive Album of London, c.1896 la describía como la posibilidad de:

“…experimentar los fascinantes efectos de una ascensión en el aire, sin los peligros a los que se expone un globo aerostático (efectuar un ascenso más alto del que se esperaba, y evitar la improbabilidad de aterrizar de una pieza).”

La rueda de Earl's Court que funcionó entre 1895 y 1909 era una réplica de la célebre Ferris Wheel que había sido la atracción principal de la Exposición de Chicago de 1893. Se elevaba a 92 metros de altura y su rotación era controlada por dos motores a vapor de 50hp. La rueda en sí misma pesaba 500 toneladas, sumadas a las 600 toneladas de los rayos que soportaban el eje. Cada rotación duraba 20 minutos. Las cuarenta cabinas tenían capacidad para 40 pasajeros y no era infrecuente que la rueda se detuviera a causa de desperfectos técnicos mientras las cabinas de cristal estaban llenas, dejando varados a los pasajeros por tiempo indefinido. El 21 de mayo de 1896 a las 19:40 la rueda se detuvo y no fue sino hasta el mediodía del día siguiente cuando el último de los pasajeros consiguió ser evacuado. La Banda de la Guardia, que tocaba en el terreno de la exhibición, siguió interpretando música hasta altas horas para entretener a los pasajeros atrapados, y cada uno de ellos recibió la suma de 5£ de London Exhibitions Limited a manera de compensación. Al día siguiente del percance, se formó una fila de unas 11.000 personas con la esperanza de quedarse atascados en la rueda a fin de cobrar sus cinco libras de compensación, convirtiendo así el desperfecto de la rueda en un incentivo a su popularidad. No es raro que en la época se volviera una humorada frecuente culpar al fallo de la rueda por la tardanza en volver a casa. La rueda sobrevivió hasta 1906/7 cuando dejó de ser lucrativa y cayó bajo la piqueta de la demolición.

Tal vez fueran estos fantasmas de falta de lucratividad, peligro o extravagancia los que echaron cierta sombra sobre los proyectos para la construcción de la Rueda del Milenio, el otro nombre del London Eye en vísperas de las celebraciones del año 2000. Como siempre que se intenta algo arquitectónicamente provocativo, no faltaron los agoreros. Algunas cosas nunca cambian: el periódico The Builder escribía a principios del siglo XX a propósito de la rueda de Earl's Court:

''Tenemos tan poca simpatía por esta clase de tonto juguete sensacional como por la torre Eiffel… Es una pena que el esfuerzo y el costo empleado en su construcción no se haya dedicado a una finalidad más útil que propulsar coches atestados de idiotas alrededor de un círculo vertical''

Convengamos con los redactores de The Builder en que una vuelta en la Rueda del Milenio es la manera más inútil y hermosa de viajar. No nos transporta a ningún sitio y sin embargo al bajar parece como si volviéramos de otro mundo, tal vez de otro planeta, o tal vez de echar una mirada digna de Dios sobre una ciudad que es en sí misma como un planeta.

La inmensa circunferencia gira despacio, pero más veloz de lo que pudiera suponerse a la distancia. El filo del atardecer dibuja un momento en el tiempo y según somos propulsados hacia el cenit alguien dice “it´s gaining momentum” –está ganando velocidad– y comprendo que no existe mejor manera de expresarlo sino con la palabra latina importada por la lengua inglesa: “momentum”, una palabra mágica que resume tiempo y movimiento, impulso y duración.

Aristóteles pensaba que el movimiento circular es perfecto. Pensaba que la Tierra, como una esfera inmóvil, estaba en el centro del universo y que alrededor de ella, incrustados en esferas concéntricas transparentes, giraban los astros y planetas, propulsados por un último motor inmóvil, que actúa directamente sobre la última esfera, más allá de la cual ya no hay nada. Es difícil no ver su teoría, tan errónea como bella, ilustrada en esta contemplativa “vuelta al mundo”.

Las ciudades son como los planetas, y las ruedas de feria como vueltas al mundo y si no me hubiera tocado girar por el mundo en forma literal, aquellos giros en las ruedas de las ferias de infancia habrían bastado para propulsar mi fantasía durante toda una vida, ya que siguen siendo la ilusión del viaje nunca igualado: viajar es siempre imaginar y todos los viajes estaban contenidos en la primera Vuelta al Mundo. ¿Son vehículos las ciudades y dan la vuelta al mundo sin moverse o nos hacen girar como idiotas en una rueda vertical? No lo sé, pero sin duda nos hacen pensar en la velocidad y se comportan a veces como medios de transporte. ¿Son máquinas y, acaso, máquinas de viajar? Si lo son, procuramos disimularlo. En verdad, las ciudades son organismos o mundos enteros y como si fueran planetas que estuvieron allí antes que nosotros y seguirán estando allí cuando nos hayamos ido. Y en cada regreso a cada ciudad que hemos visitado, incluso la propia, nos vemos traicionados por cambios de ritmo y de lugar, de tempo y de superficie. El hecho de que la persona que regresa nunca sea la misma no contribuye a aclarar las cosas.

TRES PUNTOS, SUSPENSIVOS, SOBRE EL LIBRO OBJETO

Un sugestivo y personal recorrido por las experiencias y las cualidades que se agrupan bajo la expresión "libro objeto".

Por:Guillermo Daghero(*)

"El arte es, ustedes lo recuerdan, un ser marionetiesco, yámbico-pentápodo, y -esta propiedad está refrendada también mitológicamente por la alusión a Pigmalión y su creatura- falto de hijos." Paul Celan [1]

UNO Varias son las vías de acceso al imaginario del librobjeto. Algunas consideraciones sobre el lugar que el objeto libro ocupa en el espectador, en el lector, nos enfrentan a un capítulo distinto del libro, donde se hace perceptible un lenguaje otro. Más universal, más ligado a la forma. Lugar de lo posible manipulable, de lo apenas verbal -en algunos casos- y extraño -en la mayoría. Puede pensarse en una categoría que tiene que ver con el ojo, con las lecturas y con la materialidad de la cosa.
Indicios de indicios. Los manuscritos impresos en papiros, rollos y pergaminos. Luego códices, hasta convertirse en libros de gran formato, poco manejables, adornados e ilustrados: "incunables" que no estaban destinados a la circulación del saber sino considerados objetos sagrados, cuidados, respetados como tales y sin difusión (casi).

Con la aparición del papel y el desarrollo de la industria papelera, el libro -tradicionalmente hablando- es concebido como instrumento de transmisión (¿?).
Desde la literatura infantil aparecen las ediciones de libros para ver, algunos táctiles, otros, verdaderas piezas de orfebrería donde se mixtura el color de las imágenes, con una voz lectora y la posibilidad del armado de un mundo en cualquier sitio (libro-maqueta) (("colección Walter Benjamin" [2] de libros antiguos para niños)).

La mirada hace del libro un objeto, una cosa: cuerpo ejemplar volumen libro.
Aventurando algunos pareceres, cuántos libros posan y reposan acumulando partículas del ambiente convirtiéndose en librescas alimañas: libros no-leídos; libros pesados (libro-plomo); libro objeto de mudanzas (libros heredados). Cuántos otros en la mesa de luz, años enteros, vidas enteras: libro sagrado (?bibl-?), libro-ritual (misal), libro-santuario (Mallarmé).

Libro leído = objeto abandonado: libro de culto.

Libros y más libros parados, acostados (libro cerrado). Más y más letras muertas (libro de los muertos: escrito en papiro que acompañaba al muerto en la tumba).
Cuántas veces nos encontramos en una librería y tentados por tantos, tenemos que decidir por adquirir un libro, un ejemplar de esa edición. Es ahí cuando la tapa (el container, el envase del contenido) juega en esa decisión con un entrar por los ojos. Este pararse frente al objeto libro nos remite a un acto primario e instintivo donde el ojo y la mirada pelean-se. Encuéntrase in situ lo pequeño con lo grande. Los mundos. El ojo hace de órgano mapamundi (libro de la sabiduría) y ligero chequea el pasado del sujeto. La mirada es para adelante: la que ayuda a caminar, a ver lo que tenemos en frente.

Hablar d e s p a c i o: el libro es aún inédito, el libro está agotado.

Libro robado, desaparecido. El libro se ha prestado.

El ojo es el encargado del rutinario ejercicio de la mirada. Este acostumbramiento produce cierta madurez (más-duro) del objeto arrastrándolo a un campo visual. Podría decirse que un libro es objeto de sí mismo: un librobjeto = un objeto-libro (lugar ocupado en el espacio para pensar el lenguaje).

DOS ... "el arte -pareciera decirnos, con Cornell- lee siempre un libro interior que habla de la ciudad del alma", escribe María Negroni [3] en El arte del ladrón.

Cecilia Vicuña, poeta y performer chilena, radicada en USA, trabaja desde los años '60 indistintamente con manuscritos, objetos, ediciones únicas, limitadas, seriadas y no seriadas sin perder sutilezas en cualquiera de sus resultados (en "Book No Book", en the Woodland Pattern Book Center, en Milwaukee, USA, sept. 2001, reunía una selección de los libros realizados entre 1965 y 2001).

Dejar marcas sobre los renglones de una lámina de cebolla entonces...

En los distinto haceres, suele utilizarse el libro como soporte: libros que se reconocen como objetos en forma de libro. Libro como recipiente. Libro de trabajo (Mark Lammert); libro-común-contenedor (de la traducción de 34 hojas escritas en reversos de facturas, hojas de almanaques y volantes, la editorial Gallimard publica dos libros -de los 526 manuscritos en letra gótica microscópica- de Robert Walser); libro-de-llevar (de bolsillo, fetiche, compañero: género de arte de viajeros) [4]. Libro como formato ideal para mostrar: libro de escritores (edición de autor, libro original, libro único; edición diamante [príncipe: la primera de una obra]); libros de poesía ("5 metros de poesía", libro acordeón de Carlos Oquendo de Amat, 1927); de poesía concreta ("Caixa Preta", Augusto de Campos, 1974); de poesía visual y sonora ("2 ou + corpos no mesmo espaço", Arnaldo Antunes, 1997). Libros conceptuales; libros de intervención; libros de imágenes (Christian Boltanski); libros performáticos; libro-catálogo (libro de libros).

Otro es el costado sutil y sensible del libro como objeto: libro que es por sí mismo una obra y no un medio de difusión de una obra. Libro de artista: categoría de las artes visuales que dentro de sus particularidades reconoce al poema-objeto (Joan Brossa) y al librobjeto; libros táctiles (Marie Orensanz); Librobjeto: libro autónomo, pieza única, distinta y distante. A veces manipulable, otras, inmóvil (libro-bola de Gérard Duchême, colección Galerie Caroline Corre, París).

Dicha taxonomía permite transparencias e inflexiones que remiten a obras algunas aunque el librobjeto esconda el ojo en su valor objetual.

Un libro como objeto guarda su condición de auténtico. Al decir de Baudrillard: "autenticidad: (ser-fundado-en-sí-mismo)"... "habla del origen de la obra, de su fecha, de su autor, de su signo" [5]. La condición de ser del librobjeto es-ser-obra (librobra). Objeto único, original; objeto de pasión, por ende objeto coleccionable (in útil). Lo visible en un librobjeto es la idea hecha a base de despojo y síntesis. El guiño reside en los elementos que lo componen, y de las muchas lecturas que puedan hacerse de sus materiales. Ahí la pupila del zahorí; las aproximaciones al blanco. Un librobjeto habla -sin decir palabra = mudo- de una obra cualquiera que tiene como objeto ser visto, manipulado y pensado.

TRES Libro raro: una rareza ("Pomelo" [6]; La Poesía Chilena [7]; Mar Paraguayo [8]"; "Instan" [9]; ) o pequeñas perlas editadas. Ediciones banales. Multiformes. Interdisciplinarias. Libros híbridos. "Ceci n´est pas un livre" [10].

Más de uno se impacientó ante un librobjeto presagiando el destino del libro.
"El libro no es una imagen del mundo, aún menos un significante (...). No nos hallamos frente a la muerte del libro, sino frente a otra manera de leer. En un libro no hay nada que entender, pero hay mucho por utilizar. No hay nada que interpretar ni significar, sino mucho por experimentar. El libro debe formar máquina con alguna cosa, debe ser un pequeño útil sobre un exterior" [11].
Muchos experimentan este hacer-libro como un saberlo-hacer-todo; como verdaderos "momentos de epifanía (... momentos particulares en que todo parece condensarse en su máxima energía y plenitud ... momento de deslumbramiento en la vida común, algo que quisiera retener las horas, que quisiera existir plenamente en un mundo cerrado, circular y feliz)" [12] de autor. Las más de las veces este hacer libro está emparentado a un pedido de ocasión, a una etapa experimental de autor paralela a su búsqueda o alguna tentativa de venta más accesible. El librobjeto entendido como recinto = mental (libro-condenado) es un don de pocos autores. Un género sin crítica, sin ojos (casi)((descuidado)).
Sin más calificativos, un librobjeto contiene lo que cualquier obra: fugacidad.
Bajo este aire vale inventar un lenguaje moderno a través del lenguaje común.

(*) Guillermo Daghero nace en la localidad de Oliva (Provincia de Córdoba), en el año 1967. Trabaja en la rehabilitación de la enfermedad mental a través de quehaceres artísticos. Ha publicado los siguientes libros: "La construcción", (1996), edición de autor; "Buenos días a todos menos a uno" (1998), Ingenio Editorial; "la eme" (2000), Ingenio Editorial, y "h de hombre, de silla" (2002), junto a Natalia Blanch, edición limitada.

Notas:
[1] Paul Celan: El meridiano, traducción y notas de Pablo Oyarzun Robles, Intemperie Ediciones, Santiago, 1997.
[2] Walter Benjamin: Escritos, La literatura infantil, los niños y los jóvenes, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1989.
[3] Charles Simic: Totemismo y otros poemas (sobre el arte de Joseph Cornell), Alción Editora, Córdoba, 2000.
[4] Enrique Vila-Matas: Historia Abreviada de la literatura Portátil, Anagrama, Barcelona, 1996.
[5] Jean Baudrillard: El Sistema de los Objetos, Siglo Veintiuno Editores, México,1997.
[6] Yoko Ono: Pomelo, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 1970.
[7] Juan Luis Martínez: La Poesía Chilena, Ed. Archivo, Santiago, 1978 (dicha edición consiste en una caja negra [500 ejemplares. 399 numerados] que en su interior contiene una bolsita con tierra, le sigue un escrito breve y varias partidas de defunción acompañadas al dorso de la bandera de Chile).
[8] Wilson Bueno: Mar Paraguayo, Intemperie Ediciones, Santiago, 2001. A modo de prólogo de esta edición Néstor Perlongher dice que "Mar Paraguayo no es un poema para contarse por teléfono". M.P. es una excelente obra escrita de otra forma. Al nombrarlo como libro raro, es sólo para hacer hincapié en la invención de un lenguaje (que puede entenderse como lenguaje otro) y desmitificar algunas prioridades de juicio de valor estético para encasillar los libros.
[9] Cecília Vicuña: Instan, Kelsey St. Press, 2002.
[10] "Esto no es un libro" (tr.) LIVRES D´ARTISTES -Collection Semaphore, Centre Georges Pompidou/BPI et Editions Herscher, París, 1985.
[11] Gilles Deleuze y Félix Guattari: Rizoma, Pretextos, Valencia, 1980.
[12] Carlito Azevedo: Sublunar, prólogo de Heitor Ferraz Mello, colección bikebik, tsé-tsé, Buenos Aires, 2002.

ARQUITECTURA NÓMADA

Una incursión por el territorio de una arquitectura débil, por una ciudad incómoda consigo misma.
Imágenes de una masa informe, indiferenciada, sucia, gris. Un déja vu en cada esquina; "le limpio el vidrio, doña?".

Por: Federico Litvin + Diego Bari

El pibe de los astilleros nunca se rendía
Tuvo un palacete por un par de días
Rapiñaba montado a los containers
El maldito amor que tanto miedo da [1]

La imagen de ciudad ya no es más la gran manzana, ahora es "la gran limosna"; ya no es un sinnúmero de oportunidades: es una última chance. La ciudad contenedora que nace con el día se vacía de noche, dejando sólo su epidermis impermeabilizada como única opción de uso. La noche disfruta de un manto más homogéneo; la ciudad pierde altura y gana profundidad. La noche en la ciudad no transcurre sólo en polos comerciales concentradores de actividades compatibles. Hay "otra noche" y tiene infinitos matices, acontece en toda la ciudad. Sólo que esta noche no tiene respuesta arquitectónica o urbanística que le permita alcanzar el grado de lo políticamente correcto. Esta arquitectura de noche está obligada a ser nómada: lleva su subsistencia a cuestas y sólo toca a la ciudad en aquella piel, dejando apenas sólo rastros de su paso…

Arquitectura Nómada

Nómada es aquella arquitectura, y los fragmentos de ciudad en que se inscribe, que no acaba de cuajar en la estructura urbana, ya que posee un componente de movilidad y una capacidad de desplazamiento importantes, y que, por dive